ДРАГАН ПРОЛЕ
Изазов баналности
с оне стране банализације



Неспоразуми с баналним

Баналност је неопходно разликовати од блиских појмова. Она се обично на-стоји разјаснити тако што се посегне за неким суседним појмом. Тако се ба-налност доводи у везу с конвенционалним, немаштовитим, непромишљеним, тривијалним. Нема сумње да су све то синоними баналности, али тешкоћу увиђамо чим схватимо да је дескрипција неког феномена крајње оскудна и штура када се своди на упућивање на синонимне изразе. Штавише, када твр-димо да је банално заправо непромишљено, онда правимо типичну логичку грешку, јер један појам сводимо на други, који такође није саморазумљив и из-искује објашњење. Симулација објашњења ступа на сцену када год нешто пои-мамо тако што уместо њега стављамо нешто друго, што и само није појмљено.
Неспоразуми са феноменом баналности такође настају благодарећи непри-кладним историјским екскурзијама, које подразумевају да је реч о нечему ме-таисторијском и општељудском, за шта је могуће наћи пример у свакој култу-ри и у свакој епохи. Тражити и проналазити баналност у антици није нарочи-то продуктиван посао, јер се она тамо напросто не може пронаћи. Парадокс баналности крије се у томе, што она има своје конкретне историјске предусло-ве и заједно с појмом свакидашњице представља "откриће" деветнаестог века. У исти мах, она није у потпуности непозната претходним временима, јер се и у ранијим епохама заиста могу установити многи моменти, који делују довољ-но заводљиво и сродно, тако да су често бивали поистовећени с баналношћу. Теза коју овде заступамо почива на неистовремености процеса банализације и феномена баналности. Док се за банализацију може рећи да представља неиз-бежну пратиљу процеса подруштвљења и културне размене у свим временима и унутар сваке заједнице, за потоњи феномен важи да стасава на конкретно одређеном степену цивилизацијског развоја, без којег не би био замислив.


Процес цивилизације је нужно банализација
 
Примера ради, из перспективе која се свесно измешта из властитог времена и фаворизује рефлексију суб специе аетернитатис Хајне говори да мудри до-лазе до нових мисли, а да их будале шире1. Овим наизглед афористичким ста-вом он је циљао ни мање ни више него на метаисторијску карактеристику историјског процеса. Без обзира како га вредновали, тј. независно од дијагноза о напретку, стагнацији или регресу повесних кретања, у њему се ради о спе-цифичној врсти трансфера људских мисаоних постигнућа. Оно што испрва представља заслугу и особено остварење ванредно довитљивих и мудрих по-јединцаца, постаје саморазумљиви посед свих тако што је претходно било средство у рукама оних који нису мудри. Прелаз из мудрог у саморазумљиво, процес у којем нешто изванредно поприма лик обичног и свима познатог обично зовемо банализација. При том је необично важно схватити да резултат банализације није баналност, него нешто што је итекако важно и значајно, али је свима познато и свима приступачно.
Хајнеова теза отуда гласи да процес цивилизације у доброј мери јесте про-цес банализације. Одузимајући јој унапред било какав морални префикс, он указује да банализација није посао за који су задужене проблематичне намере злих појединаца. Процес цивилизације у стварима уметности функционише тако што неки јединствени песнички искорак временом постаје културно до-бро свих, што нужно укључује и оне који ни по чему нису посебни. Масовна херменеутика присвајања уметничких облика чији ток следи путању од ван-редног до просечног, па чак заузима своје место и испод просечног, у својој сржи исказује како нешто појединачно постаје опште својство свих припадни-ка заједнице. Логика стварања друштва не може се раздвојити од процеса ци-вилизације, а овај потоњи је тесно везан уз праксу омасовљења, захваљујући којој појединачна постигнућа постају колективно културно добро. Због тога није нимало необично што нас повест појма баналног упућује на нешто зајед-ничко, што плаћамо сви као трибут заједници, или што указује на оно што је од заједничке користи, што је свима на располагању2. Уколико је тако, поста-вља се питање на основу чега тврдимо да баналност није метаисторијска кате-горија. Да бисмо то показали, евоцираћемо неке моменте Платонове критике песничке уметности.


Банализација хоће ефекат

Код Платона тема није баналност, него банауз. Реч је о занатлији, човеку ко-ји ради по постојећим матрицама, клишеима и правилима. Данас бисмо га на-звали просто филистар. У хоризонту поезије, то је тек уметник с лажним ис-правама, јер га не одређују нити захтеви Муза, нити властити поетички крите-ријуми. Уместо да, попут филозофа, усмери свој поглед ка "моћи која схвата односе чулних ствари и интелигибилних бића"3, он се радије окреће произ-водњи симулакрума, а тиме не чини ништа друго него вара своју публику. Што је најгоре, то бива могуће због тога што она не чезне ни за чим другим до да буде преварена. Песничког банауза интересује само једна Муза, а она се крије у очекивањима која ваља задовољити да би се постигао успех. Због тога и његове поетске творевине свесно допуштају да их воде очекивања публике, каква год она била.
Платон чак конструише термин театрократија у намери да сигнализира постојање својеврсног притиска, односно очекивања публике која бивају услишена од стране песника. Поука античког филозофа гласи да песник може да буде корумпиран, уколико одустане од себе и настоји да се додвори хори-зонту очекивања публике. @еље театрократије нису се тицале императива унапређивања уметничке продукције унутар појединих жанрова. Песници отуда нису били суочени с притиском који од њих изискује унапређење по-стојећих поетских достигнућа.
Уместо тога, од њих је тражена новина, а они су могли да је понуде тек за-хваљујући мешању постојећих жанрова. Платон је био огорчен због успеха те-атрократије, јер је добро разумео да мешавине стилова имају један једини циљ: да произведу ефекат код публике. Ипак, важно је још једном напоменути да античким театром није царовала баналност, него својеврсни хоризонт очеки-вања публике која је чезнула за новинама, а њихова производња је имала за резултат банализацију. Учинци банализације имали су недвосмислене поли-тичке последице. Допусти ли заједница да се о песничкој продукцији одлучује демократски, тј. у складу са преференцијама већине, таква културна политика нужно води у пропаст како поезију, тако и заједницу. Уверен да подражавање временом постаје "друга природа", Платон је изнова упозоравао да вулгарна поезија временом креира вулгарне људе, а да грубост, незнање и глупост грађа-на на политичком плану не могу да окончају нигде другде до у кобној тирани-ји. Привидна слобода поетског стварања које не сеже даље од произвољног мешања и комбиновања у политичкој реалности води ка неслободи. Корумпи-рана културна политика води ка слуганском моралу заједнице.
На том трагу, могао би се донети закључак да је пресудна одлика савремене поп-културе и масовне индустрије забаве препозната већ у античко време. Ипак, много оспоравани пројекат филозофске цензуре, чију примену је антич-ки мислилац предвидео за целокупно песничко наслеђе, свој погонски мотив имао је у идеји онемогућавања да хедонистичка очекивања овладају песнич-ком грађом. Уколико смо склони да признамо да је Платон у нечему заиста претерао, да је његова критика песништва погазила неприкосновени антички принцип мере, онда је то тамо где поезију љуа поезију поистовећује с принци-пом неслободе: "та и слична места бришемо, не зато што нису песничка, него баш зато што уколико су више песничка, утолико мање треба да их слушају младићи и људи који треба да буду слободни Ш...]"4. Поука Платоновог суче-љавања с банализацијом сведочи о опасној генерализацији која функционише на принципу парс про тото. Дијагноза која констатује постојање песничких творевина које су последица банализације још увек није довољна за фронтал-но оспоравање поезије, односно њених највиших домета "уколико су више пе-снички".
Сажето исказана, Платонова критика банализације своди се на искључива-ње како најгорег, тако и најбољег. Осуда демократске културне политике, не-способне да васпитава и образује своје грађане, јер су јој једино меродавни псеудо-уметнички и хедонистички апетити већине, бива у доброј мери обе-смишљена након што се целоукупна поезија прогласи политички неподобном само зато што се не руководи филозофским појмом сазнања. Платонови пред-лози за опстанак полиса би свакако поверили најумнијима да изнова осмисле оно заједничко заједнице. Ипак, чак и да су били проведени у дело, они не са-мо да би лишили заједницу песничке обраде оног свима познатог и заједнич-ког, него би је ускратили и поетски произведене другости властитог простора и времена, а управо без те другости слобода је тешко замислива.


Деветнанести век и откриће баналности

Теза да је баналност много млађа од банализације имплицира да су за њен настанак били неопходни конкретни историјски предуслови. Пресудни међу њима био је везан за статус општег, односно заједничког, из којег потиче и етимологија дотичног појма. Оно општељудско, оно што припада свим људи-ма у модерности је посматрано наглашено оптимистичном оптиком. Најпре у рационализму, а затим и у просветитељству створена је визија људскости која ће се у будућности развити захваљујући свима доступним рационалним по-тенцијама. У феудалном свету, у којем је владала стриктна хијерархија и раз-личито законодавство у појединим слојевима друштва, Декарт истиче да је здрав разум ствар која је најбоље подељена на свету.
У свету сазданом од самих неједнакости, разумска црта људског бића препо-зната је као агенс једнакости, као обећање будуће заједнице у којој ће разум бити једини ауторитет и једини господар. Аристотелова дефиниција човека као политичког бића, чија допуна гласи да је човек биће обдарено логосом, у античком робовласничком друштву имала је двоструке рестрикције, јер је из политичког ткива заједнице искључивала како робове тако и жене. Декартова феудална верзија такве рестрикције више није познавала. Отуда је разум могао да постане интегративна, обједињујућа снага целокупног човечанства. Подсе-тимо ли се мотива Платонове критике поезије, могли бисмо помислити да се принцип нововековне рационалности, у којем поезија више није играла гото-во никакву улогу у изградњи заједничког, може тумачити и као својеврсно остварење сна античког филозофа.
Сродне наде подгрејало је и просветитељство, са својим демократским на-гласком на људском роду као једином легитимном историјском субјекту, као и на аутономном делању, у којем се одговорност појединца успоставља у рела-цији са замишљеним тоталитетом људске заједнице. Баналност у рационално пројектованом човечанству напросто није имала своје место, јер би по аутома-тизму била приписана ретроградним снагама и институцијама које почивају на педагогији заглупљивања с циљем да сачувају постојећу друштвену верти-калу, а с њом заједно и своје привилегије и повластице. Кантов појам зајед-ничког здравог разума прожет је сродним оптимизмом. За њега је он "велики дар неба"5, обећање за будућност човечанства које ће ступити на светло дана заједно с неизбежном телеологијом природних диспозиција, које као такве по-стоје у човеку као родном бићу, с тим што је само потребно време да се оне у довољној мери развију.
Ствари се мењају већ почетком деветнаестог века, након што је Кантов ди-ректни следбеник Фихте уочио да такозвани здрави разум у својим конкрет-ним моралним испољавањима по људску заједницу није нимало здрав. У ли-бералним условима, здрав разум је постао пресудно оружје економски настро-јеног егоизма. Служећи се његовим средствима, која су свима дата на распола-гање, појединац се нашао у прилици да на сваки начин што више избори за своје личне интересе, и то науштрб других којима је несрећно промакла мо-гућност да иста та средства искористе за себе. Речју, Фихте први уочава спре-гу између здраворазумски вођеног и морално корумпираног човековог дела-ња. Под воћством здравог разума, човеком овладава утилитаристички морал, а с њим заједно и саможивост чији доследни корелат је равнодушност према другима. Дакако, саможива особа неће се много освртати на унапређивање по-стојеће стварности захваљујући неким идеалним критеријумима. Свет у којем она живи за њу представља задато поље за делање и сналажење, а не полазну основу за унапређивање и побољшање. Мислити само на себе постала је пре-судна врлина у "доба апсолутне равнодушности према целокупној истини и потпуне невезаности за неке нити водиље"6. Премда је свега десет година пре тога градио своју филозофију на идеји апсолутног Ја и на бесконачној продук-тивности аутономног људског бића, Фихтеове рефлексије о реалним остваре-њима људске умности једнозначно су демонстрирале да оно што је људима за-једничко заправо није добро.
Особености блиске свим људима су пре извор проблема, а не медијум усре-ћења. Доба усавршене индивидуалне рационалности уједно је и саможиво, бескрупулозно, лишено сваке назнаке истинског међуљудског односа. Речено Фихтеовим речима, ми живимо у "доба довршене грешности". Напокон, изла-зак из те довршености, напуштање диктата духа времена који порок упорно претвара у врлину, а врлину осуђује као порок, овај велики узор романтичар-ског покрета препознаје у новој, будућој ери. У њој ће уметности поново сте-ћи своје велико место у васпитању човечанства. Насупрот рационалистичком искључивању уметности у име будуће, унапређене заједнице, увид у пробле-матично заједничко нагнао је Фихтеа на тезу о садејству уметности и науке. Предлажући нову кованицу немачког језика Кунст-Њиссенсцхафт, Фихте је имао на уму једино јемство на које се може ослонити умност човечанства еманципованог од идеала које је само креирало, а за које је установљено да га испоручују директно у руке самодеструкције. Речју, за нас је овде изнад свега занимљива директна веза између оспоравања здравог разума као основе зајед-ништва и реинтеграције уметности у нововековни програм рационалне су-бјективности. Поменуто оспоравање ипак није истоветно одбацивању. Пре би се могло рећи да се ради о напору да се извесна једностраност надомести не-чим што јој недостаје и да на тај начин постане потпунија. Да би се то могло учинити, све науке и уметности требало је сјединити у једну целину.


Зло је учинак природног, а добро уметничког

Романтичарски програм није случајно препознао у Фихтеу своју незамен-љиву звезду водиљу. Управо на грагу Фихтеовог појма субјективности Нова-лис је извео свој славни постулат о нужном романтизовању света: "Свет мора бити романтизован. Тако се изнова проналази изворни смисао. Утолико што простом дајем виши смисао, обичном тајновити изглед, познатом достојанство непознатог, а коначном бесконачан привид, тако га романтизујем"7. У прилог романтичарског доприноса открићу феномена баналности довољно је скрену-ти пажњу на полазну основу Новалисовог песничко-филозофског нацрта. На-име, одакле започиње процес романтизовања? Од простог, обичног, познатог и коначног! Полазиште о којем је реч приступачно је сваком, али се невоља састоји у томе што оно за већину означава уједно означава и исходиште. Оно опште познато не сме бити препуштено себи, јер истински људски смисао оно може да поприми тек посредством уметничке интервенције захваљујућу којој бива прожето вишим, тајновитим, достојанственим, непознатим, бесконач-ним. Захваљујући Новалису, модерни свет попримио је облик двојства у којем с једне стране стоји стварност уобичајеног, а с друге уметнички произведено онеобичавање. Речју, уметност се испоставља као неопходна јер је обични свет денунциран као инертан, троми свет природног постојања у којем нема места за слободу. Отуда следи да је порекло зла, према Новалису, тесно везано за остајање искључиво у оквирима таквог света: "Постоји само један узрок зла – општа слабост, а та слабост није ништа друго до Ш...] недостатак надражаја од стране слободе"8.
Дијагнозе које су Новалис и Фихте изнели на прелазу из осамнаестог у де-ветнаести век биће све више потврђиване, али и заоштраване како потоњи бу-де више одмицао. "Једини" Макса Штирнера и Кјеркегоров "егзистирајући по-јединац" представљају тек варијације на тему неопходног дистанцирања од за-једнице и заједничког као попришта на којем тежње усмерене ка личној еман-ципацији и индивидуацији унапред бивају осуђене на неуспех. Штавише, оно што је заједничко, што представља животно полазиште сваког појединца, бива окарактерисано као банално: "У баналном модерни грађанин презире самог се-бе, инертност свог живота, свога порекла и обичаја: њему насупрот он ставља неуморну тежњу ка аутономији и напретку. Отуда би се банално могло ока-рактерисати и као једно откриће деветнаестог века"9. У прилог овог тумачења довољно је додати Бодлерову тезу да уобичајене људске тежње и склоности за резултат имају зло, а да је добро могуће тек уз посредовање уметности: "анали-зирајте све што је природно, све делатности и жеље чисто природног човека, нећете пронаћи ништа осим ужаса. Све што је лепо и племенито резултат је ума и калкулације Ш...] Зло се чини без напора, природно, неизбежно, добро је увек продукт уметности"10.


Насилни карактер раскривања баналности

Оспоравање заједничких основа човековог живота представљало је дослед-ну последицу егзистенцијалног осећаја неодомаћености у властитом свету. Изврстан Хајдегеров израз баченост погађа тачно у средиште савременог иза-зова и представља отисак високо диференциране и развијене културе. Он сва-како не би био могућ тамо где се смисленост обичаја прихвата као неупитна и где кохезивне снаге заједнице пружају свим својим припадницима сигурност и самопоуздање. Будући да свој елементарни доживљај постојања савремени субјект везује за међуљудске односе који му не пружају довољан ослонац, он нужно уочава своју отуђеност од света који му у одређеној мери делује туђ, неприступачан и стран.
Из своје ситуације он може да потражи излаз на два начина. С једне стране, може се определити да по сваку цену премости дистанцу која га раздваја од других, а то ће учинити уколико критеријуме мишљења, доживљавања и дела-ња, које препозна као уобичајене, присвоји као властите критеријуме. Једна од предсудних одлика човекових избора јесте да се колико-толико приближи ономе од чега се осећа удаљен. Осећаји дистанцираности и изолованости увек представљају оптерећење, тако да се растерећење често тражи тако што се они настоје превладати. При томе се наравно ставља у други план потенцијална проблематичност онога у односу на шта смо дистанцирани и изоловани. Једи-на невоља с таквим изборима састоји се у томе, што приближавањем ономе удаљеном најчешће губимо сами себе.
С друге стране, постоји и могућност продубљивања уочене дистанце, али оно није могуће тек измаштаним креирањем фиктивних идеала као алтернати-ве постојећој стварности. Напротив, појединац мора освестити пресудне структуре поља уобичајеног делања, мора раскрити оно што је својствено ње-говом конкретном животу, а уједно чини да се осећа туђим, одвојеним од са-мог себе.
Отуда се рођење баналности, али у исти мах и суочавање с њом, не може раздвојити од анализа свакодневице. Посебност Хајдегерове егзистенцијалне аналитике препозната је управо у таквом приступу: "Његова капитална идеја је да анализу Дасеин ваља ослонити на свакидашњу егзистенцију, на банални Дасеин"11. Једна од пресудних сугестија које нам саопштава Хајдегерова тема-тизација баналности гласи да сваки покушај бекства од ње нужно окончава неуспехом. Колико год позив на аутентичност егзистирања деловао на први поглед узвишено и племенито, Хајдегер нас упозорава да је оквир баналности оно у чему се крећемо најпре и најчешће (зунäцхст унд зумеист).
Прва последица те фигуре имплицира да нисмо банални тек накнадно и тек понекад. Надаље, баналност није проклетство других, од које смо ми захваљу-јући нашој властитој изврсности унапред спасени. Она није с оне стране уред-ног и одговорног начина живота. Баналност је основа људскости која се не може тек тако докучити. Она је најближа, али је није нимало лако приближи-ти. У овом ставу је узалудно уочавати наводни конзервативни одијум спрам савремености, или стандардни репертоар културног песимизма, јер је заправо реч о доследној примени феноменолошког става на егзистенцијалном тлу. Ба-налност је полазна тачка феноменализације. Од ње започињемо приступ сва-ком феномену, при чему то егзистенцијално место из којег сагледавамо изми-че рефлексији. Хајдегер је први уочио да банално тубивствовање има тенден-цију да се прикрива, да не буде препознато као такво: "Од онтолошке интер-претације, која је себи поставила за циљ изворност феноменолошког покази-вања, начин бивствовања тубивствовања отуда изискује да се бивствовање то-га бића освоји упркос њему својственој тенденцији да се прикрива. С обзиром на захтеве, односно самозадовољство и спокојну саморазумљивост свакида-шњег излагања, егзистенцијална анализа стално има насилан карактер"12.
Банално је празан феномен. Именовање баналног је отуда ванредно тежак, готово немогућ посао. Због тога Хајдегер наглашава насилну природу анализе баналног. Оно се не може вербализовати, јер вербализовано банално постаје тривијално: опште место, оно о чему не треба трошити речи јер је свима но-торно познато. Да би се банално осветлило у својим садржајима створен је по-јам свакидашњости. С друге стране, естетско искуство не представља ништа друго него режим који прекида темпоралност свакидашњости: "У моментима естетског искуства прекинут је текући склоп живота. Свакидашњи свет бива суспендован на тренутак, неко време, или чак неколико сати у којима се бави-мо нечим што је изван уобичајеног"13.
Премда се уметност, посебно поезија, често тумачила у смислу бекства из баналности, сматрамо да о томе не може бити говора. Банално које је неизре-чено, неухватљиво полазиште свих нас, посредством поезије бива тек друга-чије изнесено и артикулисано. Тиме оно није побегло од баналног, али се из-местило с ону страну банализације. Рилкеова чивена песма Архаични Аполо-нов торзо изузетно ефектно и сажето сведочи о томе:

Ш...] денн да ист кеине Стелле
дие дицх ницхт сиехт. Ду муßт деин
Лебен äндерн14

(Ш...] јер ту нема места
које те не види. Мораш
променити свој живот)

Рилкеов изричити захтев за променом живота у себи уједно садржи и прећу-тано обећање да је таква промена могућа. Међутим, уколико нема места које нас не види, онда је наше егзистирање огољено, транспарентно, предвидљиво и лишено тајне. Тамо где нема места са којег би другима били невидљиви, на-ше настојање да променимо живот унапред је осујећено, односно осуђено на неуспех.
Песничка верзија трансформисаног живота учи нас да радикалне промене заправо ни нема, а нема је услед банализације. Авангарде су значајне и због тога што уносе додатно комешање и немир с обзиром на савремено откриће баналне основе људске егзистенције. С једне стране, оне реагују против неау-тентичности културне херменеутике чији основни механизам почива на бана-лизацији. С друге стране, тај протест се одвија у свету који интимно више не верује у могућност промене живота. Отуда се бес авангарди усмерен против прошлости може се протумачити и против слова већине авангардних манифе-ста.
Наиме, премда су они препуни исказа који најављују уметнички изборену промену људске свакидашњице, реалност авангардних гестова нас пре упућу-је на освешћење о могућностима даљег живота уметности у време које више није неговало илузије о њеној моћи да трансформише укупни људски род. Авангардни уметници просто нису желели да буду део културне херменеути-ке која почива на процесу банализације. Штавише, могло би се рећи да оне пр-ве откривају уметничко наслеђе као конститутивни елемент процеса банали-зације. Због тога инсистирају да нема понављања, и настоје да створе такву уметност која се не може присвојити. ^итава уметност сада постаје једно на-стојање да се прошлост и банализација оставе иза себе. Уколико је пак могуће дистанцирати се од банализације, то се не може рећи за баналност. Уобличена песнички, она постаје медијум измењене форме и другачије субјективне на-стројености. У језгру савременог песничког језика стоји баналност с оне стра-не банализације.



БЕЛЕШКЕ:

  1 Хеинрицх Хеине, Геданкен унд Еинфäлле, у: Њерке Банд В, Хг. Е. Ка-лисцхер/Р. Писсин, Берлин/Леипзиг/Њиен/Стуттгарт Шс.а.], стр. 304.
  2 Ф. Аспетсбергер/Г. А. Хöфлер, "Љуерелле дес Модернес. Дие Ерхебунг дес Банален", у: Банал унд Ерхабен. Ес ист (ницхт) аллес еинс, Студиен Верлаг, Иннсбруцк/Њиен 1997, стр. 7.
  3 Макото Секимура, Платон ет ла љуестион дес имагес, Оусиа, Бруxеллес 2009, стр. 381.
  4 Платон, Држава 386б, БИГЗ, Београд 1993, прев. А. Вилхар/Б. Павловић, стр. 67.
  5 Иммануел Кант, Пролегомена зу еинер једен кüнфтиген Метапхyсик, дие алс Њиссенсцхафт њирд ауфтретен кöннен, Л. Восс, Леипзиг 1838, стр. 8.
  6 Јоцханн Готтлиеб Фицхте, Грундзüге дес гегенњäртиген Зеиталтерс, Сäммтлицхе Њерке Банд ВИИ, Берлин 1965, Хг. И. Х. Фицхте, стр. 11–12.
  7 Новалис, Њерке, Ц. Х. Бецк, Мüнсцхен 2001, Хг. Г. Сцхулз, стр. 201.
  8 Новалис, Хајнрих из Офтердингена, Паидеиа, Београд 1997, прев. Б. @иво-јиновић, стр. 159–160.
  9 Петер Страссер, "Üбер дас Банале", у: Банал унд Ерхабен. Ес ист (ницхт) аллес еинс, Хг. Ф. Аспетсбергер/Г. А. Хöфлер, наведено дело, стр. 17.
10 Цхарлес Бауделаире, Лʼарт романтиљуе, Цалманн Лéвy Éдитеурс, Парис 1917, стр. 100.
11 Марлèне Зарадер, Лире Êтре ет Темпс де Хеидеггер, Врин, Парис 2012, стр. 93.
12 Мартин Хеидеггер, Сеин унд Зеит, М. Ниемеyер, Тüбинген 1993, стр. 311.
13 Њернер Јунг, Сцхаудерхафт Баналес: üбер Аллтаг унд Литератур, Њестдт. Верлаг, Опладен 1994, стр. 85.
14 Reiner Maria Rilke, "Archaïscher Torso Apollos", u: Sämtliche Nјerke, Band I, In-sel Verlag, Frankfurt am M. 1955, стр. 557.

* * *

Драган Проле

ИЗАЗОВ БАНАЛНОСТИ С ОНЕ СТРАНЕ
БАНАЛИЗАЦИЈЕ
Неспоразуми с баналним

Сажетак

Парадокс баналности крије се у томе, што она има своје конкретне историјске предуслове и заједно с појмом свакидашњице представља "откриће" деветнае-стог века. У исти мах, она није у потпуности непозната претходним времени-ма, јер се и у ранијим епохама заиста могу установити многи моменти, који делују довољно заводљиво и сродно, тако да су често бивали поистовећени с баналношћу. Теза коју овде заступамо почива на неистовремености процеса банализације и феномена баналности. Док се за банализацију може рећи да представља неизбежну пратиљу процеса подруштвљења и културне размене у свим временима и унутар сваке заједнице, за потоњи феномен важи да стасава на конкретно одређеном степену цивилизацијског развоја, без којег не би био замислив.

*

Dragan Prole

THE CHALLENGES OF BANALITY FROM THE OTHER SIDE
OF BANALIZATION
The Misunderstandings njith the Banal

Abstract

The paradox of banality is that it has concrete historical preconditions and, together njith the term "everyday", is supposed to present the "discovery" of the 19th century. At the same time, it isn’t entirely unknonjn to the generations before that, because a number of situations that seem seductive and connected enough to be considered close to banality can be discovered in previous centuries as njell. The idea nje explore here lies on the nonconcurency of the process of banalization and the phenomenon of banality. Nјhile the banality can be seen as an unavoidable companion to the process of socialization and cultural exchange in all times and in all societies, the former phe-nomenon is considered to mature on a certain level of civilization’s development, njhich could not be possible njithout it.