Association of Writers of Vojvodina
 
 


Дамир Смиљанић - СИНЕСТЕЗИЈА КАО ГНОСЕОЛОШКИ МОДЕЛ Print E-mail
There is no translation available, please select a different language.

Херменеутичка логика чулности треба да експлицира смисао садржан у чулним импресијама. Да би то учинила, она мора превазићи представу о осетима као простим атомима из којих се генерише слика света. Она утисак мора да схвати као сувисли комплекс, импрегнирано стање ствари, које се не утврђује тек тако, већ које треба бити протумачено. Логички импресионизам замењује логички атомизам.1 "Чист осет" је чист конструкт; на нивоу чулног опажања увек имамо посла са више осета који се напросто боре да привуку пажњу субјекта. Изоловање осета на теоретском нивоу никако не сме да се помеша са стварним процесом опажања – јер оно прво почива на рефлексији која "прекида" непосредни контакт субјекта са стварношћу, док реални ток перцепције не укључује рефлексију.
У том контексту би ваљало одредити значај који за процес сазнања има прекид.2 Опажање неке ствари почива на селекцији осета: неки постају релевантнији од других и долазе у центар пажње, док ови други остају у позадини. Како би се извршила селекција осета, потребан је прекид индиферентног стања свести, у којем се често налазимо у свакодневном животу, када не постоји конкретан интерес ни за једну ствар у нашем окружењу, иако су оне – парадоксално! – све време на неки начин надомак наших чула. Могли би овде говорити о нетематској и тематској перцепцији: док је она прва дифузна, ацентрична, ова друга је пунктуелна, центрички организована. (Ова разлика би захтевала засебна феноменолошка појашњења, али она на овом месту морају изостати. На крају крајева нису ни потребна, пошто се у овом случају у обзир узима само други случај перцепције, када је стање нетематске перцепције већ прекинуто, дакле, већ нестало.) Тематско опажање у смислу скретања пажње ка стварима маркира прекид индиференције. Сада је нека ствар или њен аспекат или пак више ствари одн. нека њихова констелација у центру нашег интереса, фокусирани смо на њу или на више њих. Неки осети или боље рећи: комплекси осета су обузели нашу пажњу и потисли друге. Можда би овде пре требало говорити о конфигурацији осета, што значи да тек њиховим распоређивањем добијамо одређену слику предмета и њиховог окружења. Тек њихов распоред даје смисао феномену који имамо пред собом.
Ако претпоставимо да осет никад није дат сам за себе, већ увек у мање или више чврстој вези са другим осетима или као тематски у смислу да асимилира пажњу субјекта, остављајући иза себе у позадини безброј других могућих, али нетематских осета – онда се може рећи да ће од значаја за херменеутичку логику као елементарну синестетичку дисциплину (тиме и као увод у саму синестетику) бити разматрање конекса, повезивања осета (на страни субјекта) или квалитета (на страни објекта) у утиску који одређени субјект има о некој ствари, неком догађају или некој ситуацији. Квалитети светлог, тамног, меког, тврдог, глатког, храпавог, топлог, хладног, угодног, неугодног итд. могу бити дати независно један од другог, али исто тако у разним комбинацијама могу да се повежу у целовиту слику о једној ствари. Облост лопте могу регистровати чулом вида или додира, али исто тако могу приметити да је лопта, коју држим у рукама, мека, глатка, клизава, црвене боје, да мирише на гуму и сл. Облост сам, рецимо, у мраку установио окрећући лопту у својим рукама, не обраћајући при том пажњу на квалитет материјала, од ког је направљена, или немајући могућност да опазим које је боје, пошто је недостајала светлост. Али у другим условима је могуће да опазим и остале квалитете лопте као што су њена мекоћа или њен специфичан мирис. Чула могу појединачно да укажу на квалитете ствари али исто тако могу у међусобној интеракцији да употпуне слику о тој ствари (на примеру лопте: видимо њен облик, можемо да опипамо да је глатка, мирис нас информише о томе да је произведена од гуме, а чак и чуло слуха може да препозна одскок гумене лопте).
Међутим, нас овде треба да интересује друга врста конекције чулних квалитета која се разликује од приказане на примеру опажања лопте. О вези међу квалитетима може бити речи у смислу пуког ређања (на примеру лопте: облост-мекоћа-глаткост итд.), али исто тако и у смислу стапања или укрштања. Ако угледамо неки предмет плаве боје, он нам се уједно може учинити хладан, одбојан, неприступачан, као да узмиче нашем погледу. Плаветнило мора може да делује умирујуће, плаво небо пак може да остави утисак нечег узвишеног. Дакле имамо случај да се са једном бојом повезују квалитети који на први поглед немају везе са њом. Као што то показује други пример, може да се ради и о нечулним квалитетима (умирујуће, узвишено). Осети из разних чулних регија се такође могу повезивати међусобно као што потврђује говор о високим и ниским тоновима,3 топлим и хладним бојама, сладуњавом мирису или жестоком укусу. Просторни предикати (’висок’, ’низак’) се приписују звуку, ’топло’ и ’хладно’ као оно што се може осетити на кожи даје се као предикат бојама итд. А некад се и предикати из више чулних регија могу приписати феномену једног чулног домена – на пример црвена боја може оставити утисак топлог, ватреног, жестоког, љутог итд. Ти феномени, који настају спајањем квалитета разних чулних регија или се описују на тај начин да им се додају предикати пријемчиви другим чулима, називају се синестезијама. Синестезије су синтезе чулних квалитета у нашем опажању стварности.

*

У овом тексту ћу се надовезати на ауторе који заступају тезу о гносеолошкој самосталности синестезија. То значи да се оне не требају поимати као нешто безначајно, нешто што понекад придолази процесу чулног опажања, без чега би се иначе тај процес могао замислити. Посебно треба одступити од мишљења, по којем су синестезије нека врста гносеолошких аномалија. Такво мишљење види своју потврду у постојању тзв. синестетичара, особа које на специфичан начин опажају стварност. Ради се о особама којима се, примера ради, бројеви приказују у бојама или у геометријским облицима, што може ићи дотле да сваки број добије засебан идентитет.4 Стигматизација таквих особа је сама по себи проблематична, самим тиме и патологизација синестезија. Овде бих пре заступао супротну тезу, наиме, да је свако од нас у извесном смислу склон синестетском опажању, те да је сaм процес опажања синестетског карактера. У прилог тој тези може се навести свакодневни језик, тачније поприличан број синестетских израза, којима се (често несвесно) служимо како би окарактерисали наша чулна искуства. Проблем лежи у томе што се употреба тих израза не промишља свесно или у томе што је, под утицајем масовних медија, наша комуникација у свакодневном животу сведена на пуки пренос информација, док се запоставља експресивни моменат комуникације, могућност садржајнијег говора о нашим доживљајима, што би укључивало и чешћу употребу синестетских предиката.5 Но оставимо овај проблем за промишљање критици језика (о овоме ће још бити речи у шестом поглављу).
Потребно је дистанцирати се од два екстремна покушаја интерпретације феномена синестезија: један у синестезијама не види више од пуког збира осета, а други хипостазира посебан "орган" за те феномене. Тако (посебно у психологији) постоји тенденција да се синестезије схвате као продукт асоцијације, повезивања чулних утисака путем аналогија, тако што се искуства из једне чулне области преносе на другу област. Дакле, ако кажемо да нам нека црвена боја делује топло, то значи да смо "пренели" предикат из домена чула додира у домен чула вида и "спојили" два предиката. У суштини сaмо црвенило не исијава никакву топлоту, тако да је говор о "топлом црвеном" дословно пренесеног значења, дакле метафоричке природе. Евентуално би се на овакву теорију синестезија могла надовезати теорија креирања метафоричких израза. У искуству синестезија према томе нема ничег посебног – не ради се о неком искуству sui generis. Хипотези о асоцијативном карактеру синестезија је блиска и теза о временском континуитету као разлогу повезивања чулних утисака: пошто се црвена боја појављује за време пожара, онда се тој боји може придодати предикат ватреног, чак и ако ватра није присутна приликом опажања неког црвеног предмета.
Уске оквире оваквог на први поглед плаузибилног, психолошког становишта прекорачује схватање према којем се може (или чак мора) постулирати постојање засебног чула које у себи сједињује утиске свих других чула. Ту се ради о једном "вишем" чулу, у латинској традицији означеном као sensus communis. Елементи такве концепције се назиру већ у Аристотеловом спису О души, где је реч о тачки у којој се попут линија спајају сва чула и постају једно. На то су се временом надовезивала нова учења о вишем чулу или говор о "унутрашњем" чулу (Хердер чак користи израз ’унутрашњи етар’6). Уместо хипостазе засебног чула неки аутори осећај праве медијем преноса и синтезе чулних утисака, рецимо Вилхелм Вунт у својим психофизичким истраживањима, тачније у Психологији народа [Volkerpsychologie] (1900). На пример црвена боја и осет топлоте имају идентично (синестетско) дејство на наш осећај. То дејство онда гарантује јединство чула. Тиме се наравно компликује ситуација у експланаторном погледу: уколико је већ било тешко одговорити питање, у које односе ступају чула међу собом да би произвела синестетске ефекте, онда ће се још теже дати одговор на питање, у којим односима се "више" чуло или осећај налазе са "нижим" или обичним чулима. Тако додавање нових моћи сазнања оним већ прихваћеним повлачи за собом обавезу додатног објашњавања.
У синестетици неће бити заступан нити један, нити други став: нити ће се проблем синестезија асимиловати тако што ће се синестетски феномени редуковати на производ наше асоцијативне моћи (аналогно повезивању представа у класичном емпири(ци)зму овде се требају повезивати чулни осети или утисци7) нити ће се дотични проблем мистификовати на тај начин што ће се измислити нека нова чула која би била специфичан синестетски орган. Синестезије нису тако споредне да би се објасниле путем пуког сабирања осета, али нису ни толико учестале да се за њих мора пронаћи засебни медијум који би био њихов посредник између субјекта и стварности. Да ипак имају посебан гносеолошки статус (нису продукт нити аналогизације нити хипостазирања), може се изразити и тако што ће се прогласити самосвојним карактерима. Као посебни карактери синестезије морају бити доведене у уску везу са телесним осећањем, са способношћу тела да реагује на њему својствен начин на утиске из околине. У ту сврху синестетика мора тражити приступ овим појавама преко феноменологије тела, тачније једне новије варијанте ове филозофске субдисциплине: преко тзв. нове феноменологије.
У новој феноменологији Хермана Шмица синестетски карактери се разматрају у корелацији са тзв. квалијама [quale] (квалитетима као што су звук, боја, мирис итд.) на објективној страни и са специфичним телесним осећањем [нем.: leibliches Spuren] на субјективној страни.8 Квалије и синестетски карактери су често помешани, али ови последњи могу бити дати сами за себе у процесу опажања, док то не важи за квалије – на њима се увек могу разазнати неки синестетски карактери. Ако се тим карактерима придодају и покретне сугестије [Benjegungssuggestionen] (речником "старе" феноменологије изражено: кинестезије), којима Шмиц такође приписује гносеолошку самосталност, онда добијамо специфичне елементе једне нове теорије опажања која добија предзнак патичког, пошто су са оним синестезијама и кинестезијама повезана и атмосферичка осећања. Шмиц опажање поима као телесну комуникацију [leibliche Kommunikation]. Не ради се о пукој "размени информација" бестелесног субјекта са својом околином као у традиционалној теорији сазнања, већ о садејству кинестезија и синестетичких карактера као и осећања, поиманих као атмосфере, у медију телесности. Тако тело (Leib, не Korper!) постаје живим медијем опажања стварности. Чулно опажање се овде дешава у домену осећања (сопственог) тела, а синестетски карактери се у суштини показују као телесни феномени.
На Шмицову теорију синестетичких карактера се надовезује Гернот Беме који синестезије разматра у оквиру тзв. нове естетике.9 Бемеова естетика треба дословно бити схваћена као теорија aisthesis-а, теорија опажања, а пошто су атмосфере по Бемеу оно примарно приликом опажања, може се рећи да и он и Шмиц заступају атмосферичку теорију опажања. Беме сматра да телесно осећање, које је код Шмица конститутивно за опажање синестезија, показује моменте рефлексивности (телесно осећам себе), док атмосфере као примарни предмет опажања јесу нешто што обузима субјект, што га окружује, што је дакле изван домена којим субјект свесно управља: "Опажајући атмосферу, осећам у ком окружењу се налазим".10 Пошто атмосфере нису ограничене на домен једног чула, већ могу да укључе више чула у своју перцепцију, јасно је да се ради о сложеним синестетски устројеним феноменима које засебно ваља разматрати у синестетици. (О њима ће опширније бити речи у поглављу о атмосферама.) Када је већ реч о "новој естетици", онда мора бити напоменуто да Беме свакако запажа естетски потенцијал синестезија и атмосфера. Постоји специфичан профил оних који намерно и систематски производе синестетске ефекте: естетски радници, како их Беме зове, који преко синестезија желе утицати на расположење реципијената, па у ту сврху аранжирају разне сцене (као пример Беме наводи архитекте интеријера, музичаре, сценографе, па чак и козметичке експерте). Он сматра да знање о синестезијама пре треба црпити из рада естетских радника него из физиологије чула, експерименталне психологије или филозофске естететике – дакле, из конкретног практичког рада.11

*

Увиди Шмицове нове феноменологије и Бемеове нове естетике су свакако од користи за овде пројектовану синестетику – то ће још показати разматрања у другим поглављима. Њима се додатно може поткрепити теза о самосталности феномена синестезија. Те теорије су значајне и из тог разлога што коригују полазиште класичне теорије сазнања од Платона до Канта: бестелесни и безосећајни субјект бива замењен осетљивим телом, пријемчивим за синестетска дејства, компактни и јасно ограничени објекти (као што су на пример материјалне ствари) мора да уступи место синестетским карактерима који указују не само на ствари већ и на догађаје, ситуације и констелације ствари, на сцене и атмосфере – супстанцијалност објеката традиционалне гносеологије се напросто раствара у обиљу синестезија које захватају тело субјекта. Чулност, често игнорисана у традицији теорије сазнања, посебно оне рационалистички оријентисане, бива такође превреднована. Тамо је била или без икакве вредности или је сматрана извором мњења и погрешног мишљења или – у позитивном случају – инаугурисана у средство за "набавку" емпиријског материјала који се прослеђује разуму на "дораду". Феномен синестезија показује да и у домену чулности, некад сматраном оним "алогичким", постоје сложене форме које у себи носе смисао и које се могу тумачити сходно том смислу.
Синтеза између простијих елемената се не дешава тек на нивоу разумског просуђивања у виду образовања судова или исказа, већ на дубљем нивоу, на нивоу синестетских карактера. Али синестезије нису пуки конгломерат осета, већ комплекс, дакле нешто што се не може разложити, јер би управо разлагањем изгубило своје дејство. Ако нам се неки звук учини оштрим, онда нема смисла разлагати комплекс на два засебна феномена, на оно што чујемо и на оштрину као засебан квалитет. Јер тек као целовит, тај комплекс развија своје дејство. То је додатан аргумент против тезе да синестезије настају пуким сабирањем двају или више осета. На тезу о компактности синестезија се може надовезати херменеутичка логика чулности питањем о сродности синестетског карактера и одређеног утиска (у Кениговом смислу: као утиска о нечем одређеном). Да ли констатација да нам се неки звук учинио оштрим значи да имамо утисак о оштрини звука или, штавише, утисак као да је звук оштар? Да ли би ово последње значило да је теорија асоцијације у праву? Јер оно "као да" у дотичном изразу изгледа да наговештава да се овде ради о процесу преношења или аналогизирања (нешто не треба изворно разумети, него као да ...). Није у стварности звук оштар, пошто се ради о својству које имају одређена оруђа, нпр. нож или маказе, али звук, који смо чули, имао је тако дејство као да је нешто пресечено ножем. (Можда управо сеча ножем или неким другим оштрим предметом производи тај звук.) Да ли сад ипак долазимо у недоумицу? Или – у најгорем случају – морамо постулирати јаз између чулних квалитета који "некако" бива превазиђен синестетским изразом?
Херменеутичка логика, иако сама конципирана као елементарна дисциплина са којом се почиње у синестетици, овде мора да пође од једног антрополошког аксиома: осетљивости тела као медија сваке спознаје о свету. Контакт са нашом околином је посредован преко нашег тела, оно нам "преводи" иритације из тог окружења на "алфабет телесности", како би се то могло рећи у духу Шмицове феноменологије. Посебно треба истаћи важност додира преко којег тело најближе ступа у контакт са стварношћу. Чуло додира је најосетљивије – за њега су везана наша најпријатнија, али и најболнија искуства са стварима. У хладној зимској ноћи нам је угодно поред камина, али исто тако је бол жесток, када дођемо у директан контакт са ужареним предметом или самом ватром. С друге стране додир и посредно може учествовати у иритацији људског тела – рецимо у кооперацији са чулом вида (некад је за то довољна и фантазија, дакле да замислимо додир са нечим12). Када видимо да се неко посече, и ми за тренутак можемо бити иритирани и имати осећај као да је нама нанета повреда. Зашто је то тако? Очигледно се визуелним опажањем неких покретних сугестија13 додатно активира и чуло додира, тако што неки опажени ефекат као што је онај оштрине (кад се неко пореже оштрим предметом) или дубине (приликом убода иглом, ножем или нечим сличним) и у визуелном утиску задржава нешто од свог дејства, па се дотични квалитет дословно осети на сопственој кожи. Да се утисак оштрог не преноси само визуелном перцепцијом, него и да ова сама уме развити идентичан ефекат, потврђује између осталог говор о оштром погледу. А да је неко оштроуман, показује да и чисто когнитивне активности могу бити на тај начин афициране и да се неком посматрачу презентују у неком тактилном модусу.
Синестетика почива на антрополошком фундаменту, а то значи да уважава значај тела за опажање и долажење до сазнања. То пак имплицира разилажење са класичним рационалистичким представама о сазнању као апстраховању од конкретне, сопственим телом заузете ситуације hic et nunc и стављања телесних искустава у други план. Према таквом виђењу тело може само да омета субјект у спознавању датих околности или неког предмета, те га унапред треба искључити или, како би то феноменолози рекли, "ставити у заграде".14 Овде се у обзир узима само свесна активност спознајућег субјекта – само уколико је активан, субјект уопште може доћи до спознаје. Ако бисмо у извесном смислу могли говорити о антрополошком обрту у теорији сазнања у 20. веку, а то значи о преоријентисању те теорије од чистог мишљења ка телу, онда се та промена перспективе може предочити и у замени активног стања субјекта оним пасивним. Сазнања су из нове перспективе мање или више обележена "индексом" телесности. Она нису – барем не у свакодневном животу – продукт сувереног субјекта који влада сваком ситуацијом. Пре би се могло рећи да она долазе субјекту уместо да је овај дошао до њих. То се може чисто граматички изразити, тако што ће се рећи "мени се причинило да ..." уместо "приметио сам (или спознао сам итд.) да ...". Дакле, ради се о пасивној конструкцији. Перцепција дејстава путем чула одвија се углавном у модусу дешавања која захватају субјект ("нешто се дешава са мном"). Субјект није толико суверен, као што се мислило у гносеолошкој традицији од Платона до немачких идеалиста. Његов суверенитет је само привидан.
Тако се у синестетици укрштају антрополошка филозофија телесности и херменеутичка логика чулности. Заједнички именилац је синестезија која показује да тело преузима улогу главне инстанце за карактеризацију чулних утисака, тако што субјект преко њега свет доживљава у модусу (сопствене) афективне погођености, а ова је предуслов за то да се развију, али и разумеју синестезије. Одатле следи да онај ко је недоступан за афекте, вероватно не може бити пријемчив за синестетска искуства.15 Афективна погођеност ће детаљније бити разматрана у поглављу о атмосферама и експресивним карактерима. Засад је довољно имати у виду да се ради о изворном искуству које се не може (а и не треба) потискивати.16 Али на овом месту се у афективној погођености може препознати један бивствени модус који карактерише субјект патичког сазнања, а који се може описати као обитавање у стањима.17 Не ради се о оним стањима која су само ефемерна, пролазна, која би се међусобно смењивала, док би оно што им лежи у основу остајало увек исто. Другим речима, модел супстанције и акциденција се не може применити на обитавање субјекта у стањима. Зашто? Зато што се осетљивост не може апстраховати од тела субјекта као accidens од супстанције – тело од којег се апстрахује осетљивост је у антрополошком смислу corpus (механичко или физичко тело, Korper код Плеснера), а не тело (живо тело, Leib у Плеснеровом или Шмицовом смислу). Сaмо стање, у којем се налази субјект, јесте суштинско за њега; обитавање у стањима (афективне погођености) је суштински израз телесне егзистенције субјекта.
Имајући у виду значај који обитавање у стањима има за појаву синестезија – могли би говорити о некој врсти телесно-антрополошког предуслова синестетских карактера.18 Неки телесни надражај и психичко стање су нераздвојно повезани – отуда и говор о психофизичким стањима. За разлику од феномена духовног који имплицира дистанцираност (одвојеност од тела), оно душевно укључује телесност, нема дистанце између једног и другог. Плеснер је то такође увидео, као што је показао приказ његове филозофије чула: "Шта год доживели, какав год био начин како се доживљава, у датост психичког нужно спада одређена чулна надраженост мог тела. Психичко се доживљава само у и са подацима сопственог психичког стања."19 Он указује на блиску везу психичког са оним што зове чула стања [Zustandssinne]. За разлику од "привилегованих" чула слуха и вида, тзв. чула стања не располажу сопственом могућношћу давања смисла, те су код Плеснера на неки начин потиснута у други план. Њихов смисао лежи у актуализовању [Vergegennjartigung] сопственог тела, а као последица тога је загарантована кооперација духа и тела у персоналном јединству.20 Тај позитиван ефекат тако компензује чињеницу да према Плеснеровом схватању та врста чула не даје никакав самосталан материјал духу који би овај засебно обрађивао.
Стиче се утисак да су чула стања из перспективе Плеснерове естезиологије духа нижеразредна, да немају већу релевантност за духовни живот (битна су искључиво за психички живот). Но питање је није ли овде Плеснер подлегао неким идеалистичким стереотипима који одређену чулну активност сматрају мање вредном, уколико не доприноси конституисању засебних духовних садржаја. Још више је проблематично то што се на основу естезиологије духа не може (или само у ограниченом опсегу) на задовољавајући начин објаснити феномен синестезија. Плеснеров резервисан став, када је у питању одређење значења и вредности синестезија, може се видети и из његове скепсе према синестетичким концепцијама ондашње уметности (рецимо поимање синестетских квалитета боја у делу Кандинског О духовном у уметности). Синестетичка еуфорија, која је захватила интелектуалне кругове двадесетих година прошлог века, а о којој је било речи у једној од белешки, очигледно је заобишла Плеснерову антропологију.21 Он у том контексту не негира естетску вредност синестетских квалитета, али изричито оспорава њихов естезиолошки значај.22 Естезиологија духа се интересује за облике и везе које репрезентују смисао, а не за оне форме или констелације визуелних и других чулних података које делују само на промену психичког стања. Да ли је онда Плеснерова дисциплина остала у оквирима есенцијализма традиционалне метафизике? Одговор на ово питање захтевао би засебно разматрање.
Како би се избегла помало заморна дискусија о примату појединачних чула (да ли је чуло вида елементарније од чула слуха или обрнуто итд.), предложио бих да се малочас наведено обитавање у стањима – без обзира на то о ком конкретном психофизичком стању се тренутно ради – узме за кључни појам овде дискутоване теорије сазнања када су у питању предуслови појављивања патичких квалитета сазнања (разуме се, у том случају неодвојивих од процеса спознаје). У контексту оне гносеологије која афицираност субјекта интерпретира у ширем (нередукционистичком) смислу афективне погођености сва чула су подједнако укључена у процес патичко обојеног доживљаја стварности (као и сопственог тела!); није овде чуло укуса мање важно од чула вида, колико год ово имало предност у односу на оно прво, с обзиром на то да је (у Плеснеровом смислу) предиспонирано за предметну спознају у виду репрезентације. Могли би чак (синестетски!) говорити о својеврсном колориту наше спознаје.23 Који год предмет опажао, дакле, свеједно да ли се ради о материјалним стварима и њиховим својствима или о процесима или ситуацијама, увек то опажање носи печат одређеног стања које је задесило субјект. Чак и равнодушност (у смислу ослобођености од афеката), којом се нису поносили само стоици, одређујући управо преко ње свој однос према свету, већ и представници тзв. чисте теорије сазнања, није ништа друго до једно стање, у којем се опажа и сазнаје свет!
Пошто су синестезије оне опажајне форме које до изражаја доносе управо ту специфичност људског сазнања да је патички обојено, оне могу да послуже и као својеврстан гносеолошки модел. То значи да оне нису само предмет теорије сазнања поред других, него да у себи репрезентују типичну карактеристику сазнања, његову уметнутост у психофизичка стања која тако у једној патичкој теорији сазнања постају конститутивним (не само додатним) елементом сазнања. Ако синестезије узмемо за модел реконструкције сазнања, онда сваку врсту одношења субјекта према себи и околини, у којој се налази, те према другим субјектима, можемо синестетски конципирати: сваки говор, свака радња, свако понашање тог субјекта у одређеној ситуацији (чак и та ситуација као таква) доноси са собом синестетске ефекте. Не само из перспективе оног ко говори, дела итд, већ и из перспективе оног коме је упућен говор, ко одговара на питање, ко је адресат неке радње итд, може да се учини да је тај говор, одговор, чин, понашање у овом или оном модусу (оно што можемо описати модификујућим предикатима: неки говор нас очарава, нека радња нам се чини прорачунатом, неки гест нас одбија, нечије понашање сматрамо подмуклим и сл.). Ако нас нечија појава фасцинира (када нам се напросто прикује поглед за ту особу), у суштини описујемо један синестетски доживљај: драж оптичке појаве неке особе се укршта са осећајем прикованости за тле, па нам се чини као да се не можемо померити са места, као да смо паралисани, "скаменимо се" као да смо угледали Медузу. (Пример фасцинације није случајно изабран, пошто је [миц ту врсту опажања описао као тип тзв. "телесне комуникације", као реакцију на одређену покретну сугестију.24)
Није могуће да апстрахујемо синестетски квалитет од неког предмета нашег опажања а да при томе не анулирамо дејство тог предмета. Могло би се рећи да у самом дејству лежи суштина – тек под дејством одређене карактеристике предмета ми доспевамо у одређено стање. (Истина, могуће је да у случају доминације одређеног психофизичког стања, дејство буде асимиловано или чак модификовано у складу са тим стањем. У афекту гнева нас чак и добронамеран савет нашег пријатеља може ражестити и тако постићи супротан ефекат.) Тако се сад за синестетику поставља задатак да се промисли суштина синестетских дејстава различитих предмета опажања. Ако је херменеутичка логика раскрстила са логичким атомизмом у смислу разједињења сазнања, указујући на синтетички склоп утиска у ком је дат смисао неке ситуације, синестетика ће морати да коригује и неке онтолошке претпоставке теорије сазнања које су – барем у традицији – сматране саморазумљивим. Једна од њих, можда и кључна, јесте (онтичка) зависност последице од узрока. Та претпоставка лежи у основу есенцијалистичке концепције објекта сазнања, па је потребно преиспитати и то гносеолошко становиште. Можда ће се показати да се дејства могу разматрати и независно од својих узрока – штавише, можда само дејство постаје узроком неког субјективног стања, па би могло бити говора о конверзији узрока и последице. Синестетика би тако поред специфичног логичког могла имати и засебно онтолошко полазиште, детерминистичка концепција каузалитета би могла бити употпуњена или надграђена модалним концептом узрока и последице (концептом "јаке" последице). Није искључено да од такве синестетичке концепције узрочности користи има и онтологија.




БЕЛЕШКЕ:

  1 Што се атомистичке концепције тиче упор. Бертранд Расел, Филозофија логичког атомизма, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови Сад 2007. Своју концепцију карактерише на следећи начин: "Разлог што моју теорију називам логички атомизам јесте то што су атоми, до којих хоћу да дођем, као последњи остаци анализе, логички атоми, а не физички атоми. Неки од њих биће они, које називам ’партикуларијама’ – ствари као што су мала обојена мрља или звук или нешто тренутно – други ће бити предикати или релације, итд. Значајно је, да је атом до којег желим да дођем, атом логичке анализе, а не атом физичке анализе." (Исто, стр. 47.)
  2 Прекид је прилично запостављена категорија, иако би њено разматрање могло имати далекосежне последице за теорију сазнања и посебно за њену модерну варијанту: филозофију духа. Тезу да је рад духа испрекидан заступали су Лудвиг Клагес и немачки филозоф мађарског порекла Мелхиор Палађи. Док код Клагеса увођење интермитенције у разматрање о духу има негативни предзнак – по њему је дух оно што прекида рад душе и субјект избацује из тока одн. ритма живота – Палађи сматра прекид кључним моментом у процесу спознаје, штавише, изједначава га са актом освешћења – дакле, без прекида нема ни свести. Упор. Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 3., измењено издање, два тома, Johann Ambrosius Barth–Bouvier Verlag, Munchen/Bonn 1954, као и Melchior Palagyi, Naturphilosophische Vorlesungen uber die Grundprobleme des Bewu?tseins und Lebens, 2. издање, Johann Ambrosius Barth, Leipzig 1924.
  3 Клагес указује на чињеницу да су стари Грци говорили о тешким и оштрим тоновима.
  4 Као врло занимљив пример једног синестетичара се може навести млади Британац Данијел Темет, који је већ стекао славу као савант тј. особа са натпросечним памћењем. Темет рачуна брже од компјутера и може за сваки датум навести о ком дану у седмици се ради. Такође говори десетак језика, а већ легендаран је његов наступ у једној исландској телевизијској емисији, где је демонстрирао своје знање исландског језика, којег је – као резултат једне опкладе – научио за недељу дана! Нека врста кључа Теметовог умећа лежи у његовој синестетској способности да своја осећања повезује са бројевима, а ове пак замишља као форме, боје и карактере. Тако је рецимо број пет у његовом "микрокосмосу" гласан, а број једанаест је љубазан, прим бројеви су облика шљунка. Његова необична способност се од стране стручњака види у вези са благом формом аутизма, од које је Темет боловао у детињству. Можда ће неурофизиологија моћи да одгонетне мистерију Теметове синестетске "генијалности", али је у контексту синестетике Темет важан као репрезент чистог типа особе која синестетски доживљава стварност. Није искључено да би се коришћењем синестетских потенцијала, који су присутни мање-више код свих људи, могле додатно развити неке менталне активности као што су рачунање или памћење. Што се тиче Темета, он је свој необични таленат приказао у аутобиографској књизи: Daniel Tammet, Born on a Blue Day. A Memoir of Asperger’s and an Extraordinary Mind, Hodder & Stoughton, London 2006.
  5 Књижевност је можда једини домен у ком се очувао синестетски говор, штавише, може се рећи да је књижевни језик покушај спаса разноликости стварности путем њеног исцрпног описа.
  6 Ту мисао Хердер изражава у свом спису О сазнању и осећању људске душе из 1778. године [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele].
  7 Реч је о утисцима у смислу Хјумовог израза ’impression’.
  8 Ради се дословно о телу које осећа што је иначе по Шмицу специфична разлика између појмова тела [Leib] и цорпус-а [Korper] или како је то преведено у контексту Плеснерове филозофске антропологије: живог тела и физичког тела. Реч ’Leib’ значи осетљиво тело (своје тело које осећам), а реч ’Кoрпер’ инструментално тело, тело којим се барата (тело које ми служи у одређене сврхе).
  9 Као његове главне публикације се у том контексту могу навести његова дела Атмосфера и Аистетика. Упор. Gernot Bohme, Atmosphare. Essays zur neuen Asthetik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1995; isti, Aisthetik. Vorlesungen uber Asthetik als allgemeine Wahrnehmungslehre, Wilhelm Fink, Munchen 2001. Нажалост, ниједна од ових књига није преведена, па је и то један од разлога што на нашим просторима још увек нису створени повољни услови за рецепцију синестетичке филозофије.
10 Gernot Bohme, "Synasthesien", у: исти, Atmosphare, стр. 85–98, овде: стр. 96.
11 Тиме је наговештена прагматичка димензија синестезија: оне се могу и свесно производити и употребљавати у одређене (естетске итд.) сврхе. Отуда не чуди да се проблем синестезија није промишљао само у физиолошком, психолошком и филозофском контексту, него да је био предмет разматрања и уметника. Ако бацимо поглед на прву трећину 20. века можемо (барем у неким европским земљама, рецимо у Немачкој и Русији) приметити праву еуфорију која је пратила проучавање синестезија и практиковање синестетских искустава на пољу уметности. Пре свега у модерној музици се развио интерес за проучавање тзв. "слушања у бојама", рецимо у делу данас скоро заборављеног композитора Александра Ласла [Alexander Laszlo] а такође и у филму као новом медију је препознат синестетски потенцијал – приказ покретних форми (са или без пратње музике) у апстрактном филму који изазива синестетске ефекте. Психолог Георг Аншиц [Georg Anschutz] се истакао бројним публикацијама на тему синестезија, конкретно: односа звука и боја, али и организационим активностима (организовао је четири конгреса о истраживањима односа боје и звука: 1927, 1930, 1933. и 1936. године), такође његов асистент Фридрих Малинг [Friedrich Mahling] и Алберт Велек [Albert Wellek] који се истакао и на пољу теорије израза. Аншиц је имао визију "нове синтезе духа" повезану са истраживањем синестетских појава, што је значило повезивање и продуктивну комуникацију међу научницима и уметницима и превазилажење дисциплинарних разлика, такође и укључивање ширих маса лаика у дискурс о овим необичним феноменима. Истина, еуфорија није дуго трајала – већ од 1933. године, између осталог због неповољних политичких околности у Немачкој, интерес за овом врстом истраживања почиње да слаби, а јавља се и извесна резигнација, како то потврђују и Аншицове речи у једном чланку из 1938. године: "Чврстих форми, коначних сазнања засад још нема." (Georg Anschutz, "Das Verhaltnis der Musik zu den bildenden Kunsten im Lichte stilistischer Betrachtungen", у: Archiv fur Musikforschung 3 (1938), 3–14, овде: стр. 3.) Синтеза духа кроз синестезије је тако изостала. Упор. информативни чланак Јерга Јеванског: Jorg Jenjanski, "Die neue Synthese des Geistes. Zur Synasthesie-Euphorie der Jahre 1925 bis 1933", у: Hans Adler/Ulrike Zeuch (ed.): Synasthesie. Interferenz – Transfer – Synthese der Sinne, Konigshausen & Neumann, Wurzburg 2002, стр. 239–248; опширније о теми истраживања синестезија упореди Jorg Jenjanski, Ist C = Rot? Eine Kultur- und Njissenschaftsgeschichte zum Problem der njechselseitigen Beziehung znjischen Ton und Farbe. Von Aristoteles bis Goethe, Diss. [дисертација] Berlin 1996, Sinzig 1999 (= Berliner Musikstudien 17).
12 Некад је за то довољна и фантазија, наиме, када само у мислима представимо додир са предметом. Такву врсту искуства је Палађи описао концептом виртуелне кретње у својим Натурфилозофским предавањима.
13 Под "покретном сугестијом" Шмиц подразумева оне кретње на живим или неживим предметима које захваљујући својим формама (у смислу Гесталт-психологије, па их отуда Шмиц зове и "Gestaltverlaufe") афицирају чуло вида што за последицу има да и тело посматрача почне да имитира или на други начин "прати" опажај оних кретњи. А афекција, пука перцепција тих покретних форми (могло би се рећи и обликованих покрета) може прећи и у афекат, неко осећајно стање. Шмиц то често илуструје на примеру акробате који се креће по жици. Они који га посматрају, могу се до те мере "уживети" у акробату да и они почну да померају своје тело, а све то – занесени његовим балансирањем – могу пратити у узбуђеном стању, са стрепњом, одушевљењем итд. Упор. Hermann Schmitz, System der Philosophie. Dritter Band: Der Raum. Funfter Teil: Die Njahnehmung, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1978, стр. 37–47. (Ради се о петом делу трећег тома његовог Система филозофије, који се бави искључиво феноменом опажања. Иначе, трећи том Система је кључан, јер он тематизира феноменолошке одлике простора, међу њима и осећајну (атмосферичку) димензију простора.)
14 Тек са прагматизмом у филозофији долази до јачања свести о учешћу тела у процесу сазнања и показује се у којој мери људско делање утиче на развој когнитивних способности. Тај прагматизам је – са другим акцентом – садржан већ у Фојербаховој и Марксовој критици идеалистичке филозофије и њеног "отуђења" од тела.
15 А шта је са аутистима? Обично се сматра да су они недоступни за извесна осећања, посебно за она социјално кодирана (рецимо сажаљење). Како онда објаснити чињеницу да је Данијел Темет, о ком је претходно било речи, могао да развије невероватну моћ синестетског опажања, када је он као дете (делимично и у каснијим годинама) боловао од Аспергер-синдрома, једне врсте аутистичког поремећаја? Решење те загонетке ће можда једног дана пронаћи неурофизиологија, али овде се можемо задовољити претпоставком да поједини savants (стручни термин за ментално ограничене особе са необичном способношћу памћења) попут Темета развијају специфичну афективност која се види у емоционалном односу према сећањима или бројевима. А не ради се о мишљењу у аналогијама, захваљујући којем се неки бројеви или комбинације бројева лако запамте – управо синестетички начин опажања може бити заслужан за натпросечно памћење, како то показује пример Данијела Темета.
16 Херменеутичка логика може обраду тог искуства формулисати на следећи начин: "Треба разумети и експлицирати смисао оног што ме (афективно) погађа!" Ова формула се може узети за нит водиљу даљег разматрања проблематике синестезија. Дакле, смисао имплицитно садржан у синестезијама треба засебно изложити.
17 Нажалост, у српском језику не постоји еквивалент за немачку реч ’Zustandlichkeit’, изведену из речи ’Zustand’ (стање), а која не треба само да значи да се нешто (или боље рећи: неко) налази у одређеном стању, него да је суштински начин на који се он(о) манифестује везан за одређена стања. Не ради се само о једном те истом (непроменљивом) стању, већ о варијабилности стања којима тај субјект (или можда чак и објект) подлеже. Могло би чак бити речи о својеврсном стању стaња.
18 То се може проширити и довести у везу са концепцијом телесног априорија [Leibapriori] како је заступа Карл-Ото Апел у својој "антропологији спознаје". Упор. Карл-Ото Апел, "Сцијентистика, херменеутика, критика идеологије. Нацрт једног учења о науци у спознајно-антрополошком погледу", у: исти, Трансформација филозофије, Веселин Маслеша, Сарајево 1980, стр. 305–334, такође и Karl-Otto Apel, "Das Leibapriori der Erkenntnis. Eine Betrachtung an Leibnizens Monadenlehre", Archiv fur Philosophie 12 (1963), стр. 152–172.
19 Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne, на наведеном месту, стр. 271.
20 Упор. исто, стр. 273.
21 Што се тиче његових (помало крутих) ставова о експресионистичким и импресионистичким правцима у модерној умет-ности види исто дело, стр. 232.
22 Упор. нпр. исто, стр. 252 и сл.
23 Као што је својевремено логичар (!) Готлоб Фреге говорио о "обојености мисли" [Farbung des Gedankens]. Упор. Gottlob Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachla?, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1990, стр. 86, 168.
24 Упор. о новофеноменолошком концепту фасцинације Hermann Schmitz, Leib und Gefuhl. Materialien zu einer philosophischen Therapeutik, Junfermann, Paderborn 1992, стр. 188 и сл.
 
DKV logo
Novi Sad International Literature festival
 
Zlatna greda
 
Popular

CMS Web Design and Production::
Luka Salapura
Web Site Content Administration: DKV

Home   |   Festival   |   Zlatna greda   |   DKV   |   Photo Gallery   |   Contact   |   Login

Copyrights © 2008  - 2010. Association of Writers of Vojvodina. All Rights Reserved.
Braće Ribnikara 5, 21000 Novi Sad, Serbia
Telephone: / Fax: 021 654 2432