Association of Writers of Vojvodina
 
 


Душан Пајин: Мистика Истока и Запада Print E-mail
There is no translation available, please select a different language.
ВРСТЕ ТУМАЧЕЊА И ПРИСТУПА

Најпре да напоменемо да ћемо у овом тексту користити речи "мистика" и "мистицизам" као синониме, употребљавајући их наизменично у датим контекстима.
У 19. и првој половини 20. в. Исток је често повезиван с мистиком. Некима са Истока таква идентификација је одговарала јер су је прихватали са поносом, као битну одредницу културног идентитета Истока, насупрот "материјализму" и "рационализму" Запада о коме су говорили са једнаким гнушањем као што су неки на Западу говорили о "оријенталним деспотијама" и "мистици" Истока. Ови други би, можда, доживели као малу пакост други део наслова наше теме, у коме се јавља "мистика Запада".
Истраживачи мистике приступали су јој са веома различитих становишта, често супротних, а и мистици су се каткад разилазили у оценама. Једни су је сматрали врстом психопатије (у духу ортодоксне психоанализе), а други врхунским искуством (посебно од 60-их г. 20. в.) – крајњом тачком здравља у једном нездравом свету. Док су једни сматрали да постоји заједничко језгро у свим врстама мистичких искустава и свим мистичким традицијама, други су истицали да су и традиције и искуства различити (подела на натурални, монистички и теистички мистицизам, на профани и свети мистицизам итд.).
Док једни мистичко искуство везују уз десну, интуитивну, ирационалну, невербалну хемисферу мозга, други сматрају да се оно јавља кад су хемисфере у савршеној равнотежи – еквипотенцији. Једни сматрају да се мистичко искуство јавља при опијености, омамљености, или изгладнелости мозга, када су тзв. виши центри неделатни, други га везују уз највећу бистрину, присебност, свесност, или највише стање свести (у жаргону 60-их г. 20. в.). Једни га везују уз регресију и несвесно, други уз трансгресију и надсвесно. Једни су говорили да су мистици полу-луди, или сулуди, бар са становишта нормалности – други су истицали да су се мистици "правили луди" онда кад им је претило спаљивање од стране нормалних, или су се "правили нормални" (кад им је претила лудница од не-нормалних).
Једни су истицали да је мистичко искуство доживљај стапања са светом, са свеобухватним, други су тврдили да је оно доживљај неприпадања, несвојатања и непријањања уз свет – апсолутне посматрачке одвојености од целе космичке драме. А трећи су сматрали да је у питању преклапање (суперпонирање) ова два "неспојива" искуства.
Једни су казивали да је реч о доживљају пуноће и смисла, свеопште повезаности и уклапања свег збивања у неки виши склад, други да је реч о сагледавању потпуне испразности (која нема ни позитивно ни негативно значење) – одсуства било какве суштине и трајности у било чему.
Једни су тврдили да је то искуство засновано на безграничној љубави и прихватању, други су сматрали да је реч о сазнању које надилази свако двојство и разумевање.
Једни су били уверени да се до тог искуства стиже активним настојањем и несаломивом вољом, да је оно плод истрајности и награда мудрости, а други да је оно могуће тек кад се потре свака воља и настојање, да је оно дар или милост ономе ко је дигао руке од сваке памети и предумишљаја.
Једни су сматрали да се оно достиже од стране оних који су уложили велик лични напор, а други су сматрали да оно искључиво зависи од Божије милости.
Једни су сматрали да је оно утеха онима који су све изгубили, или никад ништа и нису имали, а други да је оно највише добро без обзира шта иначе човек има или је имао.
Једни су веровали да је оно награда марљивом прикупљању заслуга и духовном и моралном прочишћењу, а други да је оно резултат одрицања од сваке заслуге и враћања непатворености.
Једни су тврдили да је оно исход кретања од нестварног ка стварном, од мрака ка светлости, од грешности ка врлини, а други да се оно находи у подношењу, или надилажењу (у духовној равни) противречности и парадоксалности света и живота.
Једни су убеђени да је оно део лудости света, један од начина да се проведе време између рођења и смрти, а други да је то излаз из лудости и једини подношљив начин да се живи и припреми за смрт. Једни су сматрали да је оно неизрециво, а други су додавали да се оно може пренети без речи.


ВРСТЕ МИСТИКЕ

Ценер (Robert C. Zaehner, 1913-74) издваја три типа мистичког искуства (у делу Mysticism: Sacred and Profane – Clarendon Press: Oxford, 1957).
(1) Паненхеничко, екстровертовано искуство јединства субјекта са природом (то се назива и натуралним мистицизмом).
(2) Монистичко искуство недиференцираног јединства, које надилази простор и време (овај тип би се могао односити на таоистичку мистику сједињења са великим током, иако би се она могла сврстати и у прву групу.
(3) Треће је религијско, или теистичко искуство, где постоји полазно двојство субјекта (човека) и божанства (објекта) које бива наиђено у мистичком искуству.
У овом тексту подела ће бити нешто другачија, иако укључује и неке од наведених типова.

РЕЛИГИЈСКИ МИСТИЦИЗАМ

Представе мистичког пута укључују мотив успињања (на планину или уз лествице), интроверзије (улажење у кућу, свадбену собу или храм) и путовања (Јевреји у дивљини). Све означавају продирање до нивоа свести који су изнад нормалних и постизање радикално другачијег стања свести.
Иако мистици не прихватају онтологију или епистемологију, већина прихвата да постоје три нивоа свести: свет чула, унутрашњи свет менталне реалности (укључујући машту, успомене и апстрактно мишљење) и "други" свет духовне и божанске реалности. Ову последњу сферу је могуће досегнути само помоћу једног новог квалитета свести која је у вези с ликом Божијим у сваком човеку, а тај нови квалитет свести се често назива даром расуђивања или "оком ума". Када мистици користе појам "расуђивање", они под њиме не подразумевају рационално "расуђивање", већ један сасвим другачији начин разумевања духовне реалности која је одвојена како од чулних утицаја тако и од рационалне мисли. Сфера "виђења" се често користи како би се описала ова нова врста свести. Традиционална реч за мистичко искуство – контемплација (на латинском – цонтемплатио; на грчком – тхеориа) значи, у ствари, "виђење" и "интензивно ’зурење’ у", истичући визуелни аспект искуства. Контемплативно, мистичко искуство је унутрашње, духовно виђење реалности, које се разликује од обичног виђења, али му је на неки начин аналогно.
Циљ овог мистицизма је сједињење са божанством или светим. Пут достизања тог циља у неким традицијама има неколико ступњева, или компоненти. То су: телесно и духовно прочишћење, просветљење и сједињење са божанским (обожење). Циљ је да се успостави хармонија и јединство који су – по претпоставци – постојали пре него је дошло до одвајања и отуђења, који су пореметили тај полазни склад и јединство. Религијски мистицизам укључује идеју Бога, као циљ и оквир тог јединства.
– Тако Псеудо-Дионизије Ареопагита каже: Бог (као један – то хен) надилази све атрибуте (предикате или квалитете), сваку афирмацију или негацију, све појмове. Он је изнад (с оне стране) чак и категорија бића и не-бића. – Снагом своје љубави и доброте Бог даје бићима постојање, хијерахију и јединство веза (проодос), држи их у одређеној сфери и затим привлачи Себи (епистропхе). Сва бића происходе и изливају се из обиља (то хyперплерес) у божанству (цитати су преузети од других аутора).
– Мајстер Екхарт, проповед 26 – у зборнику Књига божанске утехе, из 1989: стр. 186: Сва створења говоре о Богу (Готт). А зашто не говоре о божанству (Готтхеит)? Све оно што је у божансту јесте једно, па се о томе не може говорити. – Разлика између Бога и Божанства (Готт – Готтхеит) је разлика између делатног и неделатног. На другом месту Екхарт додаје: Пре стварања није било појма Бога. Бог је појам створен од стране створења. Она га поимају кад сагледају своју створеност. Појмити Бога значи појмити своју створеност (проп. 26: стр. 186).
– Никола Кузански сматра да поимање Бога надилази све што се може изразити појмовима. Због тога се суштина Бога може боље изразите негативним одређењима. То је неопходно, јер позитивна теологија (виа афирматива) ставља нагласак на одређења која Бога дефинишу као предмет обожавања, али га тиме уоквирују одређењима створења, а измиче им његова бесконачност и оностраност у односу на свет.

НАТУРАЛНИ МИСТИЦИЗАМ

Циљ овог мистицизма је постизање свести (некад дефинисано као посебно стање свести, некад као проширење свести, до тзв. космичке свести итд) о природи као тоталитету и доживљај јединства са светом, или универзумом. Ова је често повезано и са естетичком контемплацијом лепоте природе, осећањем утапања (као кап у океану) и сједињења са свеколиким бићем. Такође и са осећањем да претходно ја, или его, представља полазну тачку, ограничен идентитет, који бива надмашен и превазиђен овим искуством и новом идентификацијом.
Натурални мистицизам може бити пантеистичког карактера (идеја да су Бог и творевина, тј. природа нешто јединствено), али може бити и потпуно натуралан, тј. независан од овакве идентификације, схватањем природе као тоталитета који није у вези са божанством, који нема у себи сакралног, него је схваћен филозофски.
Ране примере натуралног мистицизма налазимо код Чуанг Цеа (4. в. ст. е.).
– После три дана је могао да одстрани свет из свог духа. Кад је оставио свет по страни... није био заокупљен стварима и људима. Кад се ослободио ствари... после девет дана више није бринуо о животу. Кад је то постигао, био је јасан као јутро, а поставши јасан као јутро, могао је да сагледа јединствено. (...) Кад је сагледао јединствено, надишао је прошлост и садашњост. Кад је надишао прошлост и садашњост, доспео је тамо где нема ни живота ни смрти. Тада му разарање живота није значило смрт, нити му је продужавање живота значило наставак постојања. Бавећи се стварима, он им се није ни приклањао, нити их је одбијао. (Лептиров сан, стр. 76)
– Јен Хуи рече: Поништио сам удове и тело, одбацио опажање и интелект... и изједначио се са Великим Током. (...) То значи сести и заборавити све (Лептиров сан, стр. 80).
Натурални мистицизам може имати као основу контемплацију или филозофске увиде, а некад се може јавити и независно од тих оквира и повода, као што сведоче поједини уметници, као Пруст или Андрић.
После једне шетње Пруст куша чај и мадленице, а у том часу га преплављује осећање које поприма карактер мистичког искуства. Наједном су ми невоље живота постале неважне, његове катастрофе нешкодљиве, а краткоћа привидна... Престао сам се осећати осредњим, случајним, смртним. Одакле је дошла та свемоћна радост (У трагању за ишчезлим временом, У Свановом крају, И том).
На почетку тома Нађено време, Пруст говори о изласку из времена у безвременост, из невоља земног живота у живот који је изван времена и у коме смрт изгледа као "скоро смешна немогућност".
Код Андрића налазимо белешке о оваквим искуствима.
– Има тренутака кад су за мене вода и ватра једно исто. То су она неухватљива и незадржива магновења кад смо ношени нама иначе непознатим снагама, кад наш поглед не задржавају ова пролазна привиђења која називамо светом око себе. Тада потпуно нестане овог мучног света са његовим супротностима и ја видим јасно и савршено, осећам јединство свих елемената који круже васионом. Ништа нема имена, лика, правца ни оправдања. По својој суштини и свом коначном дејству, све је једно у овом милионитом делићу секунда који се зове вечност (Андрић, Знакови поред пута – 1980: 76).
– Дође тренутак кад осетим снажно и необично... свеобухватну чињеницу постојања, голу, дивну и страшну. Постоји свет и ја у њему. ...губим се у тражењу њеног израза... само један једини знак, једно слово, један звук који ће јасно и поуздано моћи казати: Постојимо. У таквим тренуцима деси ми се да застанем насред прометног трга... међу реком аутомобила... док ме њихови шофери зачуђено-         -љутито гледају (Андрић, 1980: 131).

ПСИХОДЕЛИЧКИ "МИСТИЦИЗАМ"

Уз Олдоса Хакслија (1894-1963) и његову књигу Врата опажања (Doors of Perception, iz 1954) везује се јављање идеја да је мистичко искуство могуће остварити и преко психоделичких дрога, јер он стање свести под халуциногеном пореди са саторијем у зену, и визијама хришћанских мистика. Хаксли је иначе користио мескалин, а генерација после њега – чији су заступници били Алперт (Рицхард Алперт) и Лири (Тимотхy Леарy) – наде је полагала у ЛСД, настојећи да мистичке учинке ЛСД-а докаже и експериментима на узорцима студената. Овај правац се посебно позивао на коришћење наркотика у шаманским традицијама и код различитих племена (у Азији и Америци) у прошлости и сада, што је сматрано историјским доказом о оправданости и целисходности повезивања халуциногена са мистичким искуством.
Бројни аутори, као Ценер и Фриц Штал (Staal) су на различите начине оспоравали ове тезе и тврдње, посебно довођење у везу мистицизма било које врсте, са психоделичким трипом, али је главно оспоравање дошло после дужег времена, кад су практиканти завршавали као наркомани.
У својој књизи Облици психоделичког искуства (R. Masters, i J. Houston: Varieties of Psychedelic Experience, Rinehart and Njinston, 1966, стр. 260) Мастерс и Хјустонова овако коментаришу психоделички мистицизам.
Психоделичке дроге су довеле до јављања шаљивих мистика и посвећеника из столице, који гласно траже мандат мистике за искуства која у основи нису друго до рутински случајеви измењене свести. ... Духовна умишљеност која следи може бити грозна, јер особа објављује свима – који су спремни да је слушају – да су све мистичке теме, религијски појмови и значења и све тајне сада доступне и објашњиве кроз њено "космичко откровење". (...) Те особе тврде да су достигле личну апотеозу, а у ствари, њихово искуство се углавном састоји од деперсонализације, дисоцијације и сличних феномена. Те особе настављају да траже своје блаженство у редовном узимању дрога и избегавају да увиде да њихово психоделичко "просветљење" није знак божанског, или космичког сагласја... него бекство од реалности.

КОМПАРАТИВНИ – УНИВЕРЗАЛНИ МИСТИЦИЗАМ

Као теоријска оријентација, или амбиција, јавља се компаративни мистицизам, који истиче и уочава, аналогије, или сличности, у учењу о бићу, или тоталитету – некад између филозофија у различитим културама и традицијама, некад између мистичких традиција у различитим религијама, а некад између филозофија и религија различитих култура и традиција. У овим контекстима мистицизам се појављује као везни члан (оно што је заједничко) – или различитим филозофијама, или различитим религијама, или филозофији и религији у свим културама.
На тој основи се јавља идеја, да уочавањем и евидентирањем тих аналогија, може бити створено неко учење које ће надилазити разлике и представљати неку врсту универзалне филозофије, или универзалне религије, или пак учење, које надилази и разлике филозофија и религија, па се одређује као неко универзално духовно учење.

ПЕРЕНИЈАЛНА ФИЛОЗОФИЈА

У сличном духу настаје и појам тзв. перенијалне (вечне) филозофије, која би требало да представља универзално духовно учење, које превазилази разлике између филозофије, науке и религије, а такође и разлике између културних традиција Истока и Запада.
Термин се најпре јавља у 15-16. в, са идејом стварања филозофије која би објединила античку (грчку) и јеврејско-хришћанску филозофију и превазишла њихове разлике. Тада се користи и термин пансофија, са сличним значењем. Термин се нешто касније (у 17. в.) јавља код Лајбница (1646-1716), а у новије време (у првој пол. 20. в.) томе је била посвећена књига Перенијална филозофија, Олдоса Хакслија (из 1946). Хаксли уз перенијалну филозофију везује два очекивања: да се створи синтеза филозофија Истока и Запада, а тиме и основа за духовну обнову савременог човека.
Сврха ове филозофије је сазнање о иманентној и трансцендентној основи свега бића. Према тим схватањима пхилосопхиа переннис настаје из искуства, па концептуалне формулације не могу адекватно да прикажу како ово искуство изгледа и шта значи – отуда има мистички карактер. Вербалне формулације о овом искуству теже да буду парадоксалне, или афористичке. Као примери се наводе: формула из (индијских) упанишада – тат твам аси (то си ти), која изражава јединство атмана и брахмана, или Кабиров афоризам "Сагледај Једно у свим стварима; друго те води на странпутицу". У светлости овог, тзв. целовитог, или холистичког искуства, обично искуство и обична свест изгледају као нека врста сна. Метафоре о сну и буђењу често су присутне у пхилосопхиа переннис. Људске могућности неограничене су, мада већином остају неостварене, чак неуочене. Али када се уоче, искуство јединства покреће душу. У наше време она је утицала и била практично примењена у трансперсоналној психологији, а утицала је и на радове физичара као што су Давид Бом (Бохм) и Фритјоф Капра.


ЕТАПЕ РЕЛИГИЈСКОГ И/ИЛИ НАТУРАЛНОГ МИСТИЦИЗМА

ПРОЧИШЋЕЊЕ – ПРОСВЕТЉЕЊЕ – СЈЕДИЊЕЊЕ

Различите мистичке традиције различито одређују етапе мистичког искуства. Једна од подела у хришћанству је троделна: то су прочишћење, просветљење и сједињење. А постоји нешто другачија троделна подела, која има сличан обухват: припрема, искушавање, или просветљење и повратак.
Друга подела је петоделна: пробуђење, очишћење, предавање, просветљење и сједињење.
Једна од етапа које се често помињу у текстовима је просветљење. Различите мистичке традиције нуде разне методе (медитације, контемплације, подвизавања) за постизање просветљења. Као искуствен доживљај, просветљење се некад повезује или изједначава са пробуђењем (посебно у будизму).
Некад (у хришћанству) је оно претходна фаза пре постизања обожења, или сједињења са божанством. Сматра се да просветљење има и објективну и субјективну реалност. Знак просветљења јесте искуство ослобађања од појмовних и физичких спона са материјалним светом, које ограничавају свест на его-димензију.
За хришћанског мистика (подвижника – аскету) прочишћење је имало наглашено етички карактер и значило напуштање чулности и свих земаљских вредности, лепоте и сјаја створеног, просветљење је било окретање опажања ка унутрашњем свету, а сједињење (или обожење) је значило враћање душе к Богу. Ареопагит разликује видљиву, физичку светлост, која покреће према животу, усавршава, чисти и обнавља, од духовне светлости (фос ноетон), или нетварне светлости, која обједињује све духовне и разумне силе и обраћа их истинитом бићу.
Први дар од погледа на духовну светлост је сазнање самога себе. След, или хијерархија напредовања у духовној светлости јесте: 1/ прочишћење, 2/ просветљење (to fosein) и 3/ довођење до савршенства.
Крштење је сматрано примарним просветљењем – којим човек добија "првобитну светлост". Исијавање, одавање светлости (fotodosia) је најважнији посредник између трансцендентне и иманентне равни бића, оно је раздавање слично благодати и позив и привођење у јединство, за оне који су привучени светлошћу.
У учењу и опиту исихаста, чији је циљ обожење (theosis), које се постиже молитвом срца, или Исусовом молитвом, пошто ова омогућује спајање духа са срцем, као божјим боравиштем у човеку. Нићифор Усамљеник (13. в.) говори у свом трактату о спуштању духа у срце уз помоћ задржавања даха и молитве: "Господе, Исусе Христе, сине Божји, смилуј ми се!" Обожење је повезано са доживљајем мистичке светлости (просветљењем), виђењем не-тварне, нестворене светлости. Док је усамљеник био удубљен у молитву читава његова ћелија била је обасјана. Виђење нестворене светлости дало је повода Григорију Палами у 14. веку, да објасни да на Тавору није Христос преображен, него апостоли, који су Божјом милошћу била у стању да виде Христово светлеће тело (М. Елијаде: Историја веровања и религијских идеја, 1991, ИИИ том: 53, 187).
Јован од Крста (Шпанија, 16. в.) додаје и "мрачну ноћ душе" као стање које се налази између просветљења и сједињења. Тиме изражава искуство многих мистика, постављајући последњи ступањ осамљења, непосредно испред сједињења с Богом.

ОДРИЦАЊЕ, НАДИЛАЖЕЊЕ ВОЉЕ, СПОКОЈ

1) У различитим филозофским, религијским или мистичким традицијама налазимо одрицање у различитим видовима, а једно од њих је било одрицање од плода делања (неприањање за исход, резултат), или, пак, приношење плода као жртве (или знака преданости божанству).
Практично, у анализи појединих приступа ми налазимо или одрицање од делања, или делање уз одрицање од плода делања. Одрицање од делања да би се зауставила даља акумулација карме, било је упражњавано у монашким редовима у ђаинизму. Нарочита пажња је обраћена радњама које би могле (чак и нехотично) бити прекршај начела ахимсе. На другој страни видимо покушаје ублажавања ове строгости, или увођења другог начела у карма јоги, а то је одрицање од плода чина (пхала-тyага), односно афирмацију таквог делања које неће стварати карму (наишкармја-карман), деловања чија мотивација није везана за успех него за само делање.
У оба случаја раскида се веза између чина (садашњег или пређашњег) и дозревајућих плодова, или последица. Али, док је у првом случају то јасно само по себи (јер престаје делање), у другом случају делање остаје те остаје и веза између чина и последице у материјалној равни, али се раскида спона између субјекта и плода делања која се одржава приањањем. Карма-јогин то постиже одрицањем од плода, а бодхисатва проницањем испразности субјекта и акције.
Заједничко у свим овим приступима јесте превладавање базичног егоизма, као основни начин ослобађања од карме.
У ђаинизму би се могло говорити и о победи над кармом (судбином) ђине су победили судбину, победивши властити базични егоизам, пориве и страсти (рага и двеша) који човека нагоне да себе сматра најважнијим на свету.
Емил Сиоран је написао и један текст о "Две истине" у коме се, на њему својствен начин, осврће на ову тему."Сарва-карма-пхала-тyага... Пошто сам, на листу папира, написао великим словима ову омађијавајућу формулу, окачио сам је, пре много година, на зид своје собе, тако да могу да је посматрам у току дана. (...) оно што она значи: "одвајање од плода чина", јесте од такве важности да онај ко би се њоме истински прожео, не би више имао ништа да извршава, јер би доспео до једине крајности која вреди, до прве истине, која поништава све остале, обзнањене као празне, и ње саме празне, уосталом – али празнине свесне саме себе. Замислите додатно поимање, још корак ка буђењу, и онај који ће га учинити биће још само несврстива сабласт." (превела, из Ла ноувелле ревуе францаисе, Но 293, Парис 1977, Гордана Стојковић).
– Мајстер Екхарт, проп. 1 – стр. 92: Докле год човек са свим својим делима тражи било шта од свега што Бог може дати, или хоће дати, он је једнак тим трговцима (који су у храму трговали – Д. П.). Хоћеш ли бити сасвим невезан тим трговањем, ... треба да чиниш све што можеш само богу у част и треба да останеш невезан тиме – као што је ништавило невезано, које није ни ту ни тамо.
2) У једној од прича у традицији зена се каже: – Калуђерица Чијоно дуго није могла да оствари напредак у медитацији. Једне ноћи носила је воду у кофи, у којој се огледао месец. У једном тренутку дно је изненада попустило и – она је била пробуђена.
Приче овог типа настајале су на основу стварних догађаја, али је, накнадном обрадом и симболизацијом, анегдота дигнута до метафоре општег (и специфично будистичког) значења. Опште значење је свима препознатљиво: човек носи у души неки проблем, нешто га тишти, док наједном то не превазиђе – и дух се испразни, као кофа којој је отпало дно. У зену та метафора је везана је за медитацију и искуство пробуђења. Медитација је као ношење кофе с водом. Кофа с водом је уобичајен душевни садржај, а месец који се огледа у води је свет који се огледа у нашем духу. Отпадање дна на кофи је метафора пробуђења, јер се човек одједном празни – како од уобичајених душевних садржаја који чине дневни живот човека, тако и од одраза света у свом духу.
– Екхарт, стр. 63: Ако би човек био у стању и могао неки врч држати потпуно празним ... тај би врч без сумње порекао и заборавио своју нарав и та би га празнина узнела до неба. исто тако чистоћа, сиромаштво и испражњеност од свих створова узноси душу к Богу.
– Екхарт проп. 32 – стр 215: У пробоју... где стојим слободан од своје властите воље и Божје воље и свих његових дела и самог Бога, ту сам ја над свим створењима, те нисам ни "Бог" ни створење, него сам оно што бијах и што ћу остати сада и заувек.
3) Да ли је могуће постићи спокој? Различите традиције се слажу да је то могуће, али различито одређују и начин постизања и сам спокој.
– Чуанг Це (Лептиров сан, стр. 41-43) каже: Кад човек једном добије одређено телесно обличје, он га се држи, чекајући крај. Понекад у сукобу са стварима, понекад им се уклањајући, он истрчава своју стазу као коњ у галопу и ништа га не може зауставити. Зар није дирљив? Знојећи се и радећи до краја својих дана и никад не видећи своје постигнуће, потпуно се исцрпљујући и никад не знајући где да потражи предах – како да га не жалиш? Ја још нисам мртав, каже он, али шта с тим? Тело му пропада, а са њим и дух – зар то није врло жалосно? Човеков живот је увек био овако збркан. Како бих ја могао бити једини збркан човек, а да други то не буду? (...)
Али, мучити свој мозак покушавајући да ствари преведеш у једно, не схватајући да су оне све исте – зове се "три ујутру". Кад је кротитељ мајмуна пружао мајмунима жирове, рекао је: "Добићете три ујутру, а четири увече". То је мајмуне разбеснело. "Добро, онда", рече он, "добићете четири ујутру, а три увече". Мајмуни су били задовољни. Није било стварне разлике, али мајмуни су реаговали задовољством и љутњом. Нека им буде, ако тако желе. Тако мудрац усклађује добро са рђавим и одмара се на Небу изједначитељу.
– Екхарт, проп. 45 – стр. 261: Ако би ме питали шта душа тражи у свим својим покретима, ја бих одговорио: спокој. Ако би ме... питали шта сва створења траже у свим својим природним тежњама и покретима, ја бих одговорио: спокој.
– Андрић не спада у мистичку традицију, али можда је у питању (делимичан) превид који овде исправљамо овим цитатом – Андрић, Знакови поред пута, стр. 13:
На махове имам пуну илузију да ми је у страховитој ломљави и пролазности свега око мене дато пет минута живота на белом хлебу, да слободно и мирно, дишем и мислим. И ја користим радосно и снажно то време мирноћом биљке и не помишљам ни кад је почело ни кад ће завршити. А моја мисао протеже тих пет минута у бесконачност, изнад свих покрета, сукоба и бура и ја живим светлим, дубоким животом мисли и не могу ниједном једином од тих тренутака да догледам до краја, јер је већи од света и дубљи од среће.

КОСМИЧКА СВЕСТ

Ово је појам који је (1901) лансирао и употребио канадски психолог, Ричард Баки /Richard M. Bucke, 1837-1902/, да би означио трансперсонална искуства и њима примерену свест, које је описао и концептуализовао на основу једног свог искуства из 1872. Долазећи углавном изненада и без најаве, ово искуство је емотивне природе и доноси радост и поузданост и осећање учествовања у стварности космичких димензија (али није повезано са искуствима космонаута). Ово је искуство просветљености и откровења, визионарски увид у значење универзума, увиђање да је вечан живот који се налази у човеку и да је душа бесмртна, исто као и божија; да је универзум тако саздан и уређен да све ствари садејствују на добробит и целине и сваке од њих понаособ; да је љубав темељни принцип света.

Термин је бацио у сенку Прустове (Marcel Proust, 1871-1922) блажене тренутке (moments bienheureux) о којима он говори у свом роману, а који подсећају и на ово искуство које описује Баки, а и на нека искуства других аутора, у духу натуралног мистицизма (види, Пајин: Океанско осећање, стр. 112-5). Термин космичка свест ће бити посебно радо коришћен у описима везаним са психоделички "мистицизам".


КАРАКТЕРИСТИКЕ МИСТИЧКОГ ИСКУСТВА

НЕИЗРЕЦИВОСТ

О неизрецивости крајњег искуства говоре многе традиције. У једном од текстова православне мистике налазимо следећи опис неизрецивости:
– Колико се ка узвишенијем узносимо, толико се речи, сажимања умних, сужавају. Као и сада, улазећи у надумни Примрак, наћи ћемо не краткоречитост него потпуно безречје и без-мисао. (...) Нити Га постојећа (бића) познају онако како Он јесте, нити Он познаје постојећа (бића) онако како су постојећа; нити постоји реч о Њему, нити име, нити познање;... нити се о Њему уопште (ишта) може потврдити; нити одрицати... изнад је сваке афирмације... и негације преузвишеност Онога који је просто слободан од свега и с ону страну свега (прев. са грчког – час. Отачник, бр. 1, 1996).

ПАРАДОКСАЛНОСТ И ВИА НЕГАТИВА

Псеудо-Дионисије Ареопагит /6. в./ уводи противречност и парадокс у мистичку гносеологију – могућност контемплације светла у божанској тами. Један од тих парадокса гласи: Бог нам је ближи од нас самих, а ипак је непојмљив.
По Ареопагиту, два пута су могућа ка Богу – пут сазнања и пут не-знања (агносиа). Први (катафатички) је мање савршен и не досеже до краја, јер је Бог "изнад сваког бића и сваког сазнања" Други пут (апофатички), јесте одрицање од сваког знања и води мистика до врхунца не-знања. То је савршени пут, јер се тако може најближе стићи ономе ко је изнад свих могућих сазнања.
У уобичајеном сазнању "ја" (субјект) стоји наспрам "ти" (објекта). Први – катафатички – пут сазнања, доживљава Бога као далеку реалност, као Господа на небесима, Свевишње светло. Да би се ступило на апофатички пут тај однос се мора превазићи. Људски дух мора сегнути преко и изван себе (екстасис) ка нествореном светлу, као предмету контемплације и тако се у њему утопити (обожити – тхеосис). Надилазећа интуиција се назива агносиа (не-знање). А доживљава се најпре као улазак у таму (тајне), а затим као откривање нествореног (божанског) светла у тој тами. То је мистичка (апофатичка) теологија, или пут отклона – виа негатива, на коме се укида разлика и дистанца између "мене" и "њега" – ја (душа) се утапа у Њему.
На Ареопагиту, се надовезују и поједини мислиоци у западној традицији, као Мајстер Екхарт. Видимо да се Ареопагита и Екхарт слажу у следећим идејама.
Кроз несазнајну спознају ми спознајемо Бога – кроз заборав нас самих и свих ствари све до огољене суштине Божанства. У том не-знању има више сазнања него у било ком обичном поимању, јер то не-знање човека одваја од свих појмљених ствари и од самога себе. Врхунац сазнања (гносис) је досезање не-знања (агносиа).
Бога треба љубити не-духовно; док је твоја душа духолика, дотле има слика. Међутим, све док она има слика, све дотле она има посредништво; све док има посредништва, све дотле она нема јединства ни једноставности. (...) Љуби га како је Не-бог, Не-дух, Не-особа, Не-слика, још више: како је бистро, чисто, јасно једно, одељен од сваког двојства. А у овом једном треба вечно утонути из нечег у ништа (М. Екхарт: Књига божанске утехе, проп. 42 – стр. 252).
Пражњење духа, или виа негатива, се у зену изражава кроз метафору испражњене кофе, што омогућује духу да достигне буђење.

КАРАКТЕРИСТИКЕ ПО ВИЉЕМУ XЕЈМСУ

У својој књизи Разноликости религијског искуства (Загреб, 1990, стр. 259), Xејмс (Њиллиам Јамес, 1842-1910) сматра да мистичко искуство има 4 карактеристике.
1. Неизрецивост – (...) Из тога произлази да се квалитета тог искуства мора изравно доживјети; не може се научити или пренијети другима. По тој особитости мистична су стања сличнија осјећајним неголи интелектуалним стањима. Некоме тко никад није осјетио неки одређени осјећај, нитко не може објаснити у чему је његова квалитета или вриједност. ...
2. Ноетички квалитет – Премда толико слична осјећајним стањима, онима који их проживљавају мистична се стања чине стањима спознаје. То су стања увида у дубине истине недокучива дискурзивном интелекту. То су просвјетљења, откривења, значајна и важна, премда остају неизречена, те су у правилу попраћена необичним и трајним осјећањем ауторитета.
Преостала два својства слабије су изражена, но обично их налазимо. То су:
3. Пролазност – Мистична стања не могу се дуже задржати. Осим у ријетким случајевима, чини се да је пола сата, или највише сат, два, граница иза које блиједе у уобичајеној свакодневици. Кад изблиједе, квалитета им се често, али несавршено, може упамтити. Кад се међутим врате, та квалитета се препознаје, а увијек се изнова враћајући она се непрестано усавршава у оном што човјек осјећа као своје унутарње богатство и оном што му је важно.
4. Пасивност – Премда појављивање мистичних стања може бити потакнуто неким прелиминарним вољним радњама, као што је напримјер усмјеравање пажње, или одређене тјелесне вјежбе, или неки други начини што их прописују приручници о мистицизму, кад карактеристична врста свијести једном наступи, мистик осјећа као да му је властита воља престала дјеловати, штовише, понекад као да га је зграбила и као да га држи виша сила. Ова задња осебујност повезује мистична стања с неким одређеним појавама секундарне или алтернативне личности, као што је пророчански говор, аутоматско писање или медијски транс.

ЕКСТРАВЕРТОВАНА – ИНТРОВЕРТОВАНА МИСТИКА

Стејс (Njalter Stace: Mysticism and Philosophy, London: Macmillan 1961) дели мистичко искуство на интровертовано и екстравертовано. Прво кроз чула гледа напоље како би сагледало једно или јединство свега у мноштву света. То једно је схваћено као света реалност са осећањем блаженства. Интровертовано или монистичко искуство је окренуто ка унутра, како би се остварила чиста свест, која нема никакав објекат. Он то зове обједињујућа свест (унитарy цонсциоуснесс) док су неки други то звали доживљај чисте свести (Pure Conscious Event – PCE – Robert Forman: The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Oxford Univ. Press. 1993). Та свест се постиже при пуној будности, пражњењем субјекта од чулног искуства, појмова, мисли и осећања (један од примера је зен медитација). И ова свест је парадоксална и има карактер неизрецивости.

КАРАКТЕРИСТИКЕ ПО ЦЕНЕРУ

У својој књизи Дроге, мистицизам и веровања (Drugs, Mysticism and Make-believe, Collins, 1972, стр. 89-93) Ценер полазећи од Стејса, издваја следеће карактеристике.
1. Јединство, које може бити спољно и унутрашње. Спољно је свест о космичком јединству у коме све дистинкције субјекта и објекта нестају – све је једно, што Бак назива космичка свест, а Фројд океанско осећање. Унутрашње јединство је повезано са чистом свесношћу, као недиференцирано јединство.
2. Надилажење времена и простора се јавља јер субјект прелази у домен вечног и бесконачног.
3. Дубоко осећање позитивног расположења носи радост, балженство, мир и љубав.
4. Осећање светог је повезано са интуитивним, ирационалним дивљењем пред јављањем таквих реалности.
5. Сазнајни (ноетички) квалитет се јавља због осећања да је то искуство стварније и дубље од свакодневног искуства и с њим повезаних сазнања.
6. Парадоксалност се јавља због присуства супротстављених ставова и исказа у исказивању или одређењу тог искуства.
7. Наводна неизрецивост потиче отуда што мистик није у стању да то изрекне тако да то има смисла за неког ко није мистик. То потиче од претходног својства (парадоксалности).
8. Пролазност значи да у пуном интензитету мистичко искуство не траје дуго, него остаје иза њега одређен сјај и сећање.
9. Трајне промене у ставовима и понашању у односу на себе и друге, у односу на искуство и живот. У оквиру тога је и следеће, што Ценер постулира позивањем на хиндуизам.
а) Надилажење просторних граница и осећање да је све једно.
б) надилажење временских ограничења и схватање да особа не може умрети.
ц) Интуиција јединства изван простора и времена у подручју у коме нема настајања и престајања, него само Бивствовања.
д) Љубав према Богу и Божија љубав у контексту чисте духовности, с оне стране времена и простора. При томе Ценер напомиње да ова последња карактеристика није наведена код Стејса.

ФРОЈДОВО СХВАТАЊЕ

Метафору "океанско осећање", заједно са метафором "осећање вечног", употребио је Ромен Ролан 1927. године, у преписци са Фројдом посвећеној религијском искуству. Фројд се осврће на ту тему у првој глави свог дела Нелагодност у култури (Das Unbehagen in der Kultur). Он сужава океанско осећање на осећање нераскидивог јединства са светом, примењујући неколико психоаналитичких клишеа, пре свега претпоставку да се нормално осећање јасне демаркационе линије између ега и света само у једном случају може сматрати нормално нарушеним – тј. у случају заљубљености. Значи ли то да океанско осећање означава стање заљубљености у свет? У многим случајевима, каже Фројд, сусрећемо се са стањима кад границе између ега и спољњег света нису извесне или су погрешно повучене, али сва та стања су болесна. Ово се – по њему – односи на одрасле особе; што се тиче деце, у најранијем узрасту нормално је да дете (на пример, одојче) не може да издвоји и разликује свој его од спољашњег света.
Тако Фројд долази до тога да препознаје и тумачи океанско осећање о коме говори његов пријатељ Ролан, као регресију (на ниво одојчета), до нарцизма у коме се губи свака напетост и сукобљеност ега и света. Онај ко је упознат са разматрањима Виљема Xемса о облицима религијског искуства (која претходе Фројдовим) може бити зачуђен сведеношћу Фројдове анализе.
Фројд не помиње Xемсово дело у своме раду, али, није ни битно да ли је он познавао Xемсову студију. Битно је да његова метапсихологија, израсла на тумачењу психопатолошких појава није била плодна у тумачењу онога што се уопштено назива "трансценденцијом".
Нас овде занима једна нијанса у Ролановом разматрању, коју Фројд наводи, али занемарује у свом психоаналитичком нарцизму. Препричана од самог Фројда она гласи: "То је осећање које би он (тј. Ролан – Д. П.) желео да назове осећањем ’вечности’, осећање нечег безграничног, неспутаног – као нечег ’океанског’. То осећање, додаје он (Ролан – Д. П.), је чисто субјективна чињеница, а не чин вере; оно не доноси собом потврду личне бесмртности, али је оно извор религијске енергије за којом посежу различите цркве и религијски системи, усмеравајући је у одређеним правцима..." (Freud: Civilization and its Discontents, London 1969, стр. 1).
Не сматрамо битним да овде доказујемо промашаје Фројдовог редукционизма, који – у суштини – нису исправљени ни увођењем еластичнијег гледишта (кроз појам "регресије у служби ега"). То је довољно разјашњено у радовима Маслова, а још више у трансперсоналној психологији, посебно указивањем на тзв. "пре/транс грешку" (види поглавље "The Pre/Trans Phallacy" у књизи К. Вилбера: Eye to Eye, New York 1983). Сиромаштво Фројдових разматрања видљиво је и из радова његових претходника (В. Xемс), као и његових савременика (К. Г. Јунг).
Требаће више од тридесет година да Абрахам Маслов (после 1957, у својој концепцији врхунских искустава) схвати оно што је Ролан изрекао, али на чему није инсистирао – да се ово искуство може тумачити изван било које конфесије (вероисповести) на једној страни и да оно може бити легитимно и нормално, тј. да га не морамо сводити на нарцистичку регресију (па чак ни на тзв. "регресију у служби ега"), с друге стране.
Ролан на првоме није инсистирао, јер је сматрао да је религиозност ствар пристојности и једина брана против нихилизма, те је настојао да, ипак, спаси религијско значење овог осећања (независно од било које конфесије), истичући да човек "с правом може себе назвати религиозним само на основу овог осећања, чак и ако одбацује сваку веру и сваку илузију" (Фреуд, оп. цит., стр. 1).


ЈЕДНО У СВЕМУ
У НАТУРАЛИСТИЧКОЈ И РЕЛИГИЈСКОЈ МИСТИЦИ

Једно у свему
Све у једном
Можеш ли с тим бити
Не брини како ће завршити
(Запис о вери у дух, 8. в., Кина)

Видети свет у зрнцу песка
И небо у дивљем цвету
Држати бесконачност на длану        
А вечност у једном часу.

    (Виљем Блејк, око 1800. – Auguries of Innocence)

КИНА

Најранију формулацију начела "једно у свему, све у једном" у светској култури, налазимо у Кини, у 8. веку и то у контексту натуралног мистицизма, односно будистичке медитације.
Начело "једно (yи – скт. ека) у свему (и-цх’иех – скт. сарва), све у једном" налазимо у строфи 35 (Запис о вери у дух, Кина, 8. в.), као схватање које сугерише идеју међусобног прожимања и идентитета (изражену – на други начин – у строфама 33-34). Пошто је то био један од омиљених принципа школе кинеског будизма хуа-јен и ово сугерише да је Хсин хсин минг под великим утицајем ове школе.
Став школе хуа-јен је да – "Кад се осећања повуку и суштина (т’и) открије, све постаје неразлучиво јединство. (...) Све је једно, јер је једнако по својој испразности. А једно је све, јер узрок и последица имају свој смер" (упореди мале разлике у преводу овог одломка код Yu-Lana, 1983: II, 347; Njing-tsit Chana, 1972: 410; Changa, 1970: 227; основни извор: Таисхо, 1880).
Али, у односу на ово објашњење много су била и остала популарнија објашњења кроз метафору Индрине мреже коју користи Фа-тсанг (у VIII веку) у свом тексту Есеј о златном лаву, да би објаснио начело "једно у свему, све у једном". Метафора Индрине мреже каже да се у сваком окцу те мреже (која се простире преко целог универзума), налази по један драгуљ , који се огледа у свим драгуљима, а у њему се огледају сви остали драгуљи, тако да се једно огледа у свему, све у једном и све у свему.
Фа-тсанг то објашњава овако. "Све ствари и догађаји појавног света су манифестације апсолутног духа у целини, или ако се обрне ова једначина, дух обухвата све ствари. Из тога следи да у појавном свету, свака ствар обухвата све остале ствари. Не само то, него, него свака индивидуална ствар обухвата све остало што је обухваћено сваком од ових појединачних ствари (Фунг Yу Лан, 1953: II, стр 353).
Да додамо да у овом контексту, апсолутни дух нема статус божанства, нити персонално значење, него је појам сличан апсолутном духу у Хегеловој филозофији, иако се у другим будистичким контекстима повезује, или изједначава са Будом као божанством.

ЕВРОПА

У европској традицији начело "једно у свему, све у једном" налазимо у контексту религијске мистике. У том контексту је налазимо између 12. и 18, века, код религијских мислилаца, а онда (у 19. в.), код Гетеа и Блејка, идеја се поново јавља у духу натуралног мистицизма.
1) Знамо да ова три начела (једно у свему, све у једном и све у свему) Пуле (1993) узима као окосницу да објасни један низ идеја везаних за објашњење односа Бога и света, који су европске мислиоце и мистике опседали око 500 година, између XII и XVII века, а окупљали су имена као што су Мајстер Екхарт и Никола Кузански. У обе традиције (у хуа-јену и европској традицији) такође налазимо и однос између минимума и максимума (максимум – Бог – је у минимуму – средишту душе – и обрнуто), тренутка и вечности, сићушног и неизмерног.
Тако каже Мајстер Екхарт:
"Све су ствари садржане у једном, на основу тога што је оно једно. Јер сво мноштво је једно и оно је једно, јесте у једном и кроз једно... Једно није различито од свих ствари. Стога су све ствари у пуноћи свог бића у једном, на основу свог неразликовања и јединства" (Латинска проповед XXIX). "Ништа није супротно Богу као време... Нема настајања у Богу, него само садашњег тренутка, то је настајање без настајања, настајање новог без обнављања. Све што је у Богу јесте вечно сада – време без обнове" (Немачка проповед 50).
А у тексту из XИВ в. стоји: "Човек не може наћи сво задовољство у Богу ако му све ствари нису једно, а једно је све, а нешто и ништа су слични. (...) Онај ко воли или ће волети Бога, воли све ствари у једном као у свему, једно и све, једно у свему, као све у једном. (...) Ко воли Бога као доброту и ради доброте, воли сву доброту у једном, и једно као све; јер, заиста, све је једно и једно је све у Богу" (Теологиа Германика, гл. XLVI – 14. в.).
Никола Кузански (Nicolas Cusanus, 1401-64) који је био Немац, рођен у Мозелу, студирао у Хајделбергу и Падови, а једно време био и кардинал. Сматрају га мислиоцем "прелаза" из средњег века у ренесансу, али у његовим схватањима преовлађују ренесансне идеје.
Кузански усваја дефиницију Бога као сфере чије је средиште свуда, а обод нигде и сматра да није само Бог бесконачан и савршен, него и универзум. Истина, у том вечно живом јединству расуте су многе супротности. Бог се управо на тој основи и одређује, јер је Бог јединство супротности – цоинцидентиа опоситорум. Он је апсолутни максимум, али је садржан и у минимуму. Кузански формулише и омиљену ренесансну идеју о прожимању (огледању) микро и макрокосмоса: у свакој појединачној ствари – а најпотпуније у човеку – огледа се читав универзум. У бесконачном је коначно, а у коначном бесконачно. Свет се јавља као бесконачан низ сфера у сферама, лишен једног средишта, односно са идејом релативности средишта, које се може успоставити у било којој тачци.
За Кузанског више не постоји ниједна појединачна ствар која у себи не обједињује супротна одређења: истост и другост, трајање и промену. Нема више разлике између оног напољу и оног унутра, горе и доле, све је у свему (љуодлибет ин љуодлибет). Као што се апсолутна бесконачност Бога огледа у неограничености универзума, тако је и цео свет препознат у сваком свом делу. Кеплер истиче да место није нешто дато и коначно – одређење места је рад духа, што ће много касније преузети и квантна физика, са релацијама неодређености.
2) У вековима који су следили, развила се контемплација природе у натуралистичком контексту природе, која има свој смисао мимо божје творевине. Тако, код Виљема Блејка (1757-1827) – око 1800, у песми Аугуриес оф Инноценце налазимо идеју свега у једном, у натуралистичком контексту естетичке контемплације:
Видети свет у зрнцу песка
И небо у дивљем цвету
Држати бесконачност на длану        
А вечност у једном часу.

Нешто касније, код Гетеа (1749-1832) налазимо: "Желиш ли целини да се предаш, целину мораш у најмањем да гледаш". На другом месту он додаје: "Врхунац људског постигнућа је дивљење (запањеност); а ако је предмет човековог дивљења Урпхäномен, он ће постићи спокој; он не може имати вишу свест и не треба да тражи ништа преко тога; јер ту је апсолутна граница. Али просечном човеку контемплација урпхäномена није довољна; он мисли да има нечег с оне стране тога; он је као дете које кад се загледа у огледало, истог часа окреће огледало да види шта је на другој страни" (Ј. П. Екерман: Разговори са Гетеом, 18. 2. 1829).
3) Половином 20. века налазимо и код Андрића сличне идеје о једном, у духу натуралистичког мистицизма.
– Има тренутака кад су за мене вода и ватра једно исто. То су она неухватљива и незадржива магновења кад смо ношени нама иначе непознатим снагама, кад наш поглед не задржавају ова пролазна привиђења која називамо светом око себе. Тада потпуно нестане овог мучног света са његовим супротностима и ја видим јасно и савршено, осећам јединство свих елемената који круже васионом. Ништа нема имена, лика, правца ни оправдања. По својој суштини и свом коначном дејству, све је једно у овом милионитом делићу секунда који се зове вечност (Андрић, 1980: 76).
4) У новије време (током 80-их) у метафори Индрине мреже и начелу "једно у свему – све у једном" је препозната аналогија са "холографском парадигмом" – или принципом холограма, чији сваки део уједно представља целину (целу слику). Холографска парадигма изведена је из поступка за добијање тродимензионалне фотографије помоћу ласера, познатог као холографија. Особитост холографске плоче јесте могућност да се, и када се исече на ситне комаде, из сваког од тих фрагмената и даље може реконструисати првобитна целина. Ова особина холограма је научнике из разних области – најпре неке физичаре, 1980 – као што је Дејвид Бом (Бохм, 1917-92), упутила је на нове теоријске и експерименталне стратегије. Док је наука раније на физичке системе гледала као на агрегате независних делова, према холографској парадигми делови су у међузависном односу. Други (као Карл Прибрам, 1919-) су то применили у изучавању мозга и његових интеракција.

ХРИШЋАНСКА МИСТИКА

Хришћанска мистика полази од става да менталне вештине (концентрација, медитација) не могу саме по себи произвести мистичко искуство и да га често и коче. Оне су само средство за смирење духа и тела. Хришћански мистици сматрају искуство божанског присуства даром Божијим. Разни типови хришћанског мистицизма се често сврставају у одређене опште категорије. Понекад се мистицизам ума разликује од мистицизма љубави (у зависности од тога на шта поједини аутори стављају нагласак).

ИСТОЧНА ТРАДИЦИЈА

Различити аутори су оставили доприносе мистичкој пракси – у ране спадају Оригенова дела (3. в.), као и Лествица Св. Јована Лествичника (6. в.). У зборнику Филокалија (који је настао много касније) сабрани су текстови различитих аутора, о подвижничкој пракси, настали у периоду од око 1000. г. (4-15. в.).
Један од првих хришћанских мистика, везан за источну традицију, био је Ориген (око 185-254) – рођен вероватно у Александрији, у породици хришћана, а одрастао у раздобљу прогона, када је и његов отац страдао. И сам Ориген је прошао кроз мучеништво, јер је за време прогона хришћана од стране Деција (који је боље познат као Трајан, 201-251) био бачен у тамницу и после мучења убијен 254. Ориген је створио велико дело, али нека дела до нас нису допрла у грчком оригиналу, него преко латинских преводилаца, од којих неки нису презали од мењања текста.
Ориген не ствара систем, него теорију, која интериоризује веру, дајући предност "унутарњем човеку", који може савладати страсти које везују за спољни свет. Религија која није поунутрена не може досегнути Реч и Оца покретана Духом. Отуда Ориген придаје важност дубини мистерија, симболици библијских ликова, означивши ступњеве којима треба проћи: од аскезе, преко апатхеје (обестрашћености), до љубави према Богу и ближњима. Ориген разликује спољни култ од унутарњег култа, што ће бити једна од основа хришћанске мистике. Поред аскезе, обестрашћености и љубави, по Оригену, за мистику су важни и прочишћење духа и теорија, која за њега није више филозофија (као у платоничарској традицији), него учење Св. писма, схваћено на фигуративан начин и поунутрено.
Григорије Ниски (335-95), по угледу на Оригена, користи термине грчке филозофије, да изрази хришћанске идеје. Бог је по себи несазнајан, али је човек слика (икона) Божија, те пут води до богосазнања лика у нама.
Касијанови Разговори (из 5. в. – са водећим монасима из области источног Средоземља) су важан документ, због употребе овог списа кроз векове. То је збирка духовних савета људи из периода раног монаштва.
Августин Хипонски и Гргур I Велики (око 540-604) говоре о контемплацији као делимичном "виђењу" Бога који се схвата као "безгранична светлост".
Језик "таме" у мистицизму везује се пре свега за дела Псеудо-Дионизија Ареопагита (6. век). Он говори о Богу као о нечему што је изнад сваког знања и изнад свих категорија спознаје, а о мистичком искуству говори као о искуству таме. Ова тама је проузрокована прекомерним блештањем Божије светлости, која "ослепљује" људски ум. На том путу уместо спекулације (филозофирања) долази мистичка пракса (опит), а уместо разума и разумских врлина значај добијају душа, вера и обожење (тхеосис). Том ставу придружују се Јован Дамаскин (8. в.), Симеон Нови Богослов (10. в.) и Григорије Палама (14. в.).
У православној цркви на територији Византијског царства (посебно на Светој Гори) између 12-14. в. је настао исихастички покрет, који је увео технике дисања и заузимања одређених телесних положаја у циљу постизања концентрације и интроверзије (духовног уласка у себе). Исихазам (грчки: хесихиа – мировање, тиховање, ћутање) је имао више аспеката у својој пракси, а један од њих је био и непрестана молитва, коју упражњавају исихасти, позивајући се на апостола Павла: Молите се непрестано (Прва посланица Солуњанима: 5,17). Један од најзначајнијих аутора и заступника је Григорије Палама (1296-1359), који би по пет дана током недеље боравио сам у својој келији, а излазио је суботом и недељом, када би сишао у манастир Лавру на богослужења, бденије до јутра и на литургију, да би се видео са братијом и причестио. Говорио је да онима који желе да се потпуно предају молитвеној самоћи, не само што је неугодно општење са мноштвом људи него и са онима који живе на исти начин као и они. Наиме, тиме се прекида разговор са Богом, а сабраност ума (која одликује истинског монаха), разбија на два, а понекад и више делова.
Палама развија теологију нестворених божанских енергија и непосредног искуства Бога. Он разликује "ипостас" и "енергију", којима одговарају различити начини сједињења с Богом. Јединство по ипостаси својствено је Исусу Христу; јединство по енергијама, или благодат, приступачно је човеку. Благодат је изливање Бога из себе, исијавање божанског невидљивог лика. Палама говори о непосредном созерцању (виђењу) Бога у виду нестворених божанских енергија.


ЗАПАДНА ТРАДИЦИЈА

Цистерцити су у 12. веку (посебно Бернар од Клервоа, 1090-1153) користили брачну алегорију у својим мистичким делима. Као кључ за интерпретацију својих искустава и за давање смерница другима, овакав језик користио је и Ришар од св. Виктора (умро 1273). Поред тога, он предлаже певање литургије како би се смирила делатност ума (исихасти користе непрестану молитву).
У Бонавентурином (1221-74) Дрвету живота и Духовним вежбама Игњација Лојоле (1491-1556) описана је техника замишљања призора из Христовог живота, а све у циљу постизања високог степена концентрације и улажења у себе.
Фрањевачки мистик Бонавентура комбиновао је космичку визију створеног света, као симболичне манифестације Створитеља, са христоцентричним мистицизмом. Ослањајући се на духовно искуство Фрање Асишког (1182-1226), Бонавентура је проширио значење појма контемплације – Екстатичном, мистичком искуству, када су чула и разум утихнули, он додаје и поимање Божијег присуства "у" створеном свету и уму, као и "кроз" њих.
Мајстер Екхарт (1260-1327) је критиковао особе које су преокупиране разним техникама и испитивањем стања свог ума. Он је истицао одвајање од света као плод дисциплине духа и тела, а описао је мистичко искуство као тренутак рађања Вечне Речи у души. Његови духовни наследници, тзв. рајнски мистици, Таулер (око 1300-1361), Сузо (Сусо, око 1295-1365) и Ројзбрук, створили су такође значајна дела. Ројзбруков утицај уочљив је у Угледању на Христа (Имитатио Христи), делу које је компиловао и делимично написао Тома Кемпијски (1380-1471).
Тереза Авиљска (1515-82) и други говоре о "духовном браку" у коме искуство сједињења с Богом, доживљено у тренутку екстатичног мистицизма, постаје нешто чега је мистик трајно свестан док обавља нормалне активности. Јован од Крста (1542-91) увиђао је значај менталних вештина и објеката за концентрацију, али је сматрао да се таква помагала морају оставити негде на путу ка Ономе који је изнад сваког расуђивања. "Да би стигао Ономе кога не познајеш Штј. БогуЋ, мораш ићи путем који не познајеш" (Успон на брдо Кармел, 1.13). Тереза и њен ученик Јован од Крста често се наводе као нормативи за мистичка искуства и духовно вођство. Јованова дела су усредсређена на пламен љубави и улогу тог пламена у процесу сједињења и прочишћења.
Међу бројним радовима о дисциплини значајан је и Пут до Христа Јакоба Бемеа (1575-1624), који је био протестант.


ЈЕРЕТИЧНОСТ МИСТИЦИЗМА У ХРИШЋАНСТВУ

ОРИГЕН

Ориген (185-254. г.) је покушао да створи учење које ће омогућити да паганска многобожачка елита лакше усвоји и прихвати (тј. пређе на) хришћанство. Наиме, он је покушао да повеже неоплатонизам и хришћанство. Тако је зарадио двоструку невољу и проклетство – за време прогона хришћана, од стране Деција (који је боље познат као Трајан, 201-251) – био је бачен у тамницу и после мучења убијен 254, а за време Јустинијана Пети васељенски сабор (553. г.) је осудио његова учења као јеретичка. У чему је његова јерес? У томе што покушава да повеже платоничарско схватање бесмртности, тј. преегзистенције душе, са хришћанским учењем.
По Оригену, Бог ствара мноштво чистих духова, али изузев Христа, сви ти духови су се временом удаљили од Бога и тако су постали душе (псyцхаи). Тада им Отац даје тела зависно од тежине њихових грехова: анђеоска, људска или демонска (види Елијаде, 1991, ИИИ: 42–44). По својој одлуци и по божанском привиђењу душе започињу своје ходочашће које ће их приближити Богу и донети свеопште спасење, или повратак првобитном савршенству, успостављање првобитног стања – апокастасис – а то спасење ће обухватити чак и Сотону.
Јер, каже Ориген: пошто је свезнајући, Бог унапред зна дела наше слободе – тј. мада смо слободни он зна за шта ћемо се ми определити. Према Оригену, рекло би се да је Бог једини гледалац светске драме (неко би приметио да се Он можда и досађује, јер све зна унапред – ако не рачунамо Нострадамуса).
У свему овоме, камен спотицања, односно Оригенове јеретичности, јесте у идеји о пре-егзистенцији душе и у могућности да и такви грешници, као Сотона, буду обухваћени коначним спасењем. Наиме, по Оригену, божје казне су усмерене на поправљање (исцељење), а не на одмазду и уништење због греха.
Они који су Оригена осудили као јеретика, заборавили су зашто је он увео идеју пре-егзистенције – а разлог је: да би спасао идеју божанске праведности. Наиме, он покушава (као и индијско схватање реинкарнације и карме) да одговори зашто је неко од рођења кљаст или слеп, а неко срећан и богат. Стога Ориген каже: "Душе починише прије него се родише у тјелесима нешто грешно у својим мислима покретима. Зато их је божанска Провидност с правом осудила да наведено трпе (Ориген, 1985: 330 – Де принципиис, Почела – 3, 5)
Оригенова мисао биће више пута осуђена. Ориген се, међутим, стављао у службу Цркве и залагао за јединство. Неки су му се дивили, а други га одбацивали. Када га је Бернард из Клервоа у 12. в. поменуо у једној проповеди, монаси су гунђали. Дуго су се теолози ограничавали само на проучавање Пери Арцхон (Почела) и Цонтра Целсум, занемарујући утицај Оригенове мистике на пустињаке и контемплативце. Кападокијци – Евагрије, Амброзије и Касијан – шириће његове мистичке идеје и унутарњу теологију.

МАЈСТЕР ЕКХАРТ

Нагласак на унутрашњем животу и сазнањима код Мајстера Екхарта, навео је неке ауторе и ауторитете да га оптуже за квијетизам, тј. за застрањење у вери. Квијетизам се везује за духовну и душевну пасивност, чији је циљ да умртви личну вољу и мисао, како би се Бог исказао у души посвећеника. Отуда се сматра погрешним или претераним мистицизмом, који може довести до прекида веза са ближњима и црквом и до аморалности.
Један од примера за квијетизам је и став: У пробоју где стојим слободан од своје властите воље и Божје воље и свих његових дела самог Бога, ту сам ја над свим створењима, те нисам ни Бог ни створење, него сам оно што бијах и што ћу остати сад и заувек (пропов. 32 – стр. 215).
Друга оптужба је била везана за пантеизам који је препознаван у неким од његових исказа као што је став да је Бог бесконачан по својој једноставности и да је у свему због своје бесконачности, а у свему је потпун због своје једноставности, или: "Све су ствари садржане у једном, на основу тога што је оно једно. Јер сво мноштво је једно и оно је једно, јесте у једном и кроз једно... Једно није различито од свих ствари. Стога су све ствари у пуноћи свог бића у једном, на основу свог неразликовања и јединства" (Латинска проповед XXИX).
Осврћући се на контекст оптужби против Екхарта, Елијаде истиче следеће.    
– Пресудан значај који Екхарт придаје одвајању (Абгесцхеиденхеит) од свега што није Бог (то јест Готтхеит), укратко, његово подозрење према световним стварима, умањивало је у очима појединаца актуалност и ефикасност његове мистичке теологије. Неправедно су га оптуживали због недовољног интересовања за сакраментални живот Цркве и за догађаје из историје спасења. (...) С друге стране, оно што је према Екхарту крајњи циљ контемплације, то јест повратак на неиздиференцирано божанство, не може да задовољи вернике који теже емотивним религиозним доживљајима. За њега, до истинског блаженства не долази се кроз раптус, већ кроз духовно сједињење с Богом које се постиже контемплацијом.
Мајстор Екхарт је 1321. био оптужен за јерес и последњих година живота морао је да брани своје тезе. Године 1329 (годину или две после његове смрти), папа Јован XXИИ осудио је његових 28. ставова, проглашавајући 17 од њих јеретичким, док је за остале рекао да су "саблажњиви, веома смели и да миришу на јерес". Осуди су вероватно допринеле двосмисленост Екхартовог језика и завист појединих теолога. У сваком случају, последице су биле велике. Упркос настојањима његових ученика, Хајнриха Зузоа (Хеинрицх Сусо) и Јохана Таулера, као и верности многих доминиканаца, дело Мајстора Екхарта вековима је држано по страни. Теологија и метафизика хришћанског Запада нису умеле да искористе његова генијална наслућивања и тумачења. Његов утицај остао је ограничен на германске земље. Прилично дискретна циркулација његових дела подстакла је писање апокрифних текстова. Међутим, смела мисао Мајстора Екхарта и даље је оплођивала неке стваралачке духове; а један од највећих међу њима био је Никола Кузански. (Елијаде, 1991, 3 том, стр 173).

ИСИХАЗАМ

Следећи спор је избио као спор између два аутора, а касније је добио и институционалне размере, кад је на неким саборима вођена расправа о импликацијама Паламиних идеја.
У време када се исихазам јавио, изазвао је неке контроверзе. Тако се Варлаам Калабријски, теолог и монах из јужне Италије, успротивио исихазму и оптужио за јерес Григорија Паламу (1296-1359), па између њих почиње полемика. Варлаам је обожење сводио на подражавање Бога (имитатио Деи), а Палама наводи да је обожење стварно учествовање, лично општење са Богом. Благодат је преношење силе божје у наш живот, али и поред Божијег присуства у нествореним енергијама, тајна божије суштине остаје непозната. Сазнање значи сједињење са Богом, продирање у унутрашњост Бога колико је допуштено човеку, који никад не може да схвати и исцрпе божанску суштину.
На цариградским саборима 1347. и 1351. године, којима председава цар Јован ВИ Кантакузен, расправља се о правоверности исихазма и Паламине доктрине. Нека од спорних питања током друге фазе Сабора су била – постоји ли у Богу разлика између суштине и енергије? Ако постоји, да ли је енергија створена или нестворена? Ако је енергија нестворена, како се може избећи сложеност у Богу? Да ли је правилно рећи да суштина надилази енергију? Пошто постоји заједничарење у Богу, да ли је оно заједничарење у суштини, или у енергији?
Након расправе, сабор закључује да у Богу постоји разлика између суштине и енергије и да је божанска енергија нестворена, потврђујући правоверност Паламине доктрине. Ипак, и после сабора се настављају критике, како од православних тако и католичких теолога. Грчки теолог Григорије Акиндин окривљује Паламу, за мешање природа. Католички теолози такође критикују Паламину теорију са образложењем да подразумева одвајање суштине и енергија у божанству.


ГРАНИЧНА ПОДРУЧЈА

Постоје подручја која су се некад укрштала или преплитала са мистичком искуством, али која у ствари представљају засебне, или другачије врсте, или области људског искуства.

ОКУЛТИЗАМ

1) У окултизам или окултне, спадају она учења, или праксе која се заснивају на натприродним силама, или бићима, као што су магија, шаманизам, прорицање, призивање духова итд. Особа која наводно има окултне моћи, у стању је да утиче и да заустави процесе, или околности који су неповољни за дату средину, или појединце (као што је суша, болести итд.) посредством окултних сила, или моћи. У тзв. окултне моћи спадају тзв. паранормални феномени, као рецимо, видовитост, моћ чудесног исцељивања, телепатија, читање мисли, левитација, билокација. Такве моћи се некад везују за посвећене људе, или мистике.
У окултно спадају прорицање (различито засновано, укључујући ту и астрологију), магија и алхемија.
2) Примери окултних пракси и учења су прорицање преко астрологије, Записа у акаши, Уиxа табле, или тарота, као и веровање у полтергајст (јављање духова и физичкој равни).
а) Најстарије средство у прорицању је астрологија.
б) Записи у акаши су наводни трагови о свим догађајима који су оставили трага у акаши (астралном светлу, или индијском финотварном елементу). Ти трагови или записи су доступни посебно обдареним појединцима, медијумима, који су на основу тога видовити и могу да проричу.
ц) Уија (енглеско читање: Уиxа) табла (од француског оуи и немачког ја – а оба значе да) се користи у сеансама од стране медијума, да помогне у прорицању, тако што се порука духова исписује, тј. очитава кретањем мање плоче по већој, на којој су слова азбуке.
д) Друго средство за прорицање су тарот карте, чије порекло је нејасно – некад се везује за Кину, Индију или Египат. Тарот који се сада користи је настао крајем 14. века у Италији или Француској.
е) У окултна веровања спада и веровање у полтергајсте (од немачког: Полтер, бука и Геист, дух). То су духови или силе које изазивају разне узнемирујуће звуке, ненадано трескање предмета, паљење ватре итд. у некој средини.

ХЕРМЕТИЗАМ

Херметизам се везује за колекцију текстова, на грчком и латин. који потичу између 1-3. в. а приписују се митском лику Хермесу Трисмегисту, који се још сматрао проналазачем писма (или се везују за египатског бога Тота). Популарни део херметичких текстова је посвећен астрологији другим окултним учењима, а виши део херметизма је посвећен теологији и филозофији. Сматра се да је у хеленизму рационализам традиционалне филозофије напуштен и да отуда настају текстови попут ових, који претендују на мудрост која се стиче божанским откровењем.

ГНОСТИЦИЗАМ

Сматра се да су гностичка учења настала комбинацијом дуализма из иранске традиције, алегоријског идеализма каснијег платонизма и апокалиптичких идеја из јеврејске мистике. Први аутором се сматра Симон Маг, јеврејске традиције (из И века), који је развио идеју да се зло јавило са раскидом са богом. Гностицизам из каснијег, хеленистичког периода, уводи идеју да зло потиче отуда што је овај свет створио нижи демијург, а то се излаже у гностичким текстовима откривеним у Наг Хамадију, крај Мртвог мора. Рани црквени оци су одбацивали ова учења као јеретичка.

ЕЗОТЕРИЈА – ЕЗОТЕРИЗАМ

Односи се на тзв. скривена, тешко разумљива учења, намењена ужем кругу посвећених (или иницираних). Насупрот томе је егзотеричко знање које опште познато и доступно, или канонизовано.
Термин има три ужа значења.
а) У појединим филозофским традицијама јављају се езотеричка учења, наводно за ужи круг ученика, некад као стварна традиција, а некад као наводни наставак неке традиције (езотерички платонизам, херметизам итд.)
б) У различитим религијским традицијама се јављају езотеричка учења, као гностицизам у хришћанству, или тантризам у хиндуизму или будизму итд. Такође се езотеричким сматрају и поједина мистичка учења или традиције у појединим религијама.
ц) У савременом периоду езотерична су поједина специјалистичка подручја науке, која су недоступна ширем аудиторијуму, због уске специјалности, тешкоће разумевања од стране лаика, или других разлога.


МИСТИКА У БУДИЗМУ

У својој књизи Зен и јапанска култура, Сузуки је дао и приближну мапу из угла социологије религије, кад је указао, како у Јапану имају обичај да кажу, да се међу различитим огранцима будизма, тендај везује за цареву породицу, шингон за племство, зен за ратничку класу, а ђодо за обичне људе (Сузуки, 1959, стр. 63). Иако се у одређеним приликама људи обраћају и другим традицијама и њиховим идејама – рецимо, у одређеним тренуцима, свакоме може бити привлачна идеја да ће се можда родити у Амидином рају.


ПОМОЋ ДРУГОГ И ВЛАСТИТА СНАГА

Рани будизам, а и неке касније традиције, као зен, сматрали су Буду Шакјамунија за учитеља, или водича, а не спасиоца, који својом милошћу може да им помаже из неке друге равни. Његови следбеници су следили његов пример, али на том путу су се уздали у властиту духовну снагу и труд, јер није постојала некаква чудесна веза, или милост Буде. Он је био у паранирвани из које није могао да утиче на прилике на овом плану, нити да помаже људима, осим као пример, или узор, својим учењем.
Између зена и традиције Чисте земље у јапанском будизму постоји разлика, која се јавља и у другим традицијама, или религијама – а то је (1) спасење уз помоћ "снаге другог" (кинески: т’а ли – јапански: тарики), тј. светих ликова, чија се помоћ и милост стиче вером, молитвом и вршењем обреда и (2) спасење "властитом снагом" (кинески: тзу ли – јапански: ђирики), помоћу добрих дела, духовним прочишћењем и увидом.
1) Појам тарики у јапански будизам уводе у 13. в. Хонен Шонин (1135-1212 – оснивач секте \одо-шу) и Шинран Шонин (1173-1258 – оснивач сродне секте, \одо-шиншу), а обе ове секте. Сузуки објашњава да је тај појам Шинран увео, јер су људи сувише грешни да би себе избавили од тешког терета незнања и (нагомилане) карме властитим моралним и духовним (мисаоним) напорима. Стога им је потребна моћ вере – вере у завете и моћ Амитабхе (јапански: Амиде) Буде. Све што нам је потребно је уздање у свемоћ Амитабхиних духовних моћи. Он је у својим прошлим животима постигао све што је потребно за наше избављење, а од нас се само тражи да се препустимо тој моћи другога (тарики) какву за нас представља Амитабхина љубав према нама, каже Сузуки (Сузуки, 1970, ИИИ, стр. 333 напомена 1).
а) Инграм додаје да се спасење – тј. рођење у Чистој земљи, или рају – о коме говори учење секте Чиста земља (\одо-шу или \одо-шиншу) може постићи само кроз тарики, тј. предавање моћи Амиде буде који може обезбедити рођење у Чистој земљи. А основно средство је понављање молитве-мантре – Намо Амида буцу. Понављање, тј. пракса ове молитве се назива нембуцу. Предање вели да је Хонен неких дана ту молитву казивао и по 60.000 пута на дан. Неки уз то додају да у целој ствари није битан број, него преданост и духовна усредсређеност које су с тим повезане, а иначе је казивање могло бити на глас, или у себи, као и у случају хришћанских посвећеника.
Стицајем околности, приближно у исто време (у другој половини 13. века) у Византији настаје исихастичка традиција, која сматра да је основ мистичке праксе и главно средство обожења, односно уласка у царство небеско, Исусова молитва, односно њено понављање, с напоменом да су духовни дарови пре свега плод благодати, тј. Божје милости. Стога је највећи део духовне праксе исихаста посвећен тој молитви: Немој се бавити ничим другим и не размишљај ни о чему другом него завапи: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме!". Ни под каквим околностима не дај себи ни мало одмора. Ова пракса штити твој дух од лутања и чини га неуздрманим и неприступачним за непријатељево навођење на помисао и свакодневно га уздиже у љубави и чежњи за Богом (Никифор Исихаста: Слово о трезвености и чувању срца, Филокалија том ИВ. – цит. по наводу из текста В. Перишића, у зборнику Мистика Истока и Запада, 1989, стр. 119)
б) Инграм сматра да је појам тарики, у сотериологији Шинрана, сличан Лутеровом појму милости (Инграм, 1973, стр. 184, напом. 2). Он – изгледа – није знао да је тај став у хришћанству заступан и знатно пре Лутера. Како примећује Перишић, исихастичка техника молитвеног тиховања служи пре свега томе да човека припреми за благодат обожења, које пресудно почива на милости Божијој. Истина, ни Перишић не узима у обзир да у будизму постоје два приступа – један који наглашава удео појединца и други који истиче пресудну улогу милости Амиде, који узвраћа ономе ко му се обраћа – па у свом одређењу специфичности исихазма контрастира "источњачко" у односу на хришћанско (тј. исихастичко).
Тако Перишић каже: Дакле, насупрот осталим источњачким техникама медитације које, мање или више успешно, саме по себи доводе до онога ради чега се упражњавају, исихастичка ’техника’ молитвеног тиховања служи пре свега томе да човек непрестано има на уму чињеницу да обожен може постати једино дарованом му благодаћу Божијом. Само њоме Бог човека уводи у оно што Палама зове ’божанско стање’ (хеxис тхеиа), у стање заједнице (тј. несливеног сједињења) између људске при-роде и божанске благодати, јер "једино Бог нема своје стварности кроз благодат" него самом својом природом. Човеку, пак, Он своје ’божанско стање’ дарује уколико је овај способан да га прими. И баш то себе-оспособљавање, отварање себе за благодат јесте циљ подвижничког живота исихасте. Тако се обожење збива захваљујући сарадњи (сyнергеиа) Божије благодати (цхарис) с једне и човековог молитвеног (и сваког другог) подвига (аскесис) с друге стране (стр. 119).
ц) У будизму "други" (који су фактори помоћи) су свети ликови (и верска заједница), односно њихова моћ светога – у будизму, буде и бодхисатве, дакле ликови будистичког пантеона (тј. не само Амида, на кога се посебно позива секта Чисте земље). Ти свети ликови настају деификацијом будинства и самог оснивача Буде Шакјамунија.
У будизму негде почетком наше ере (тј. око 6 векова после настанка будизма) настаје идеја о залихи заслуга створених добрим делима свих пређашњих буда и бодхисатви (кроз хиљаде њихових живота), која сада као нека нагомилана моћ добра, омогућује верска чуда и омогућује вернику да узме удела у том добру и милости ако испуњава верске дужности. У будизму, за оне који се уздају у "другог", највише добро је рођење у рају Амитабхе, буде вечног светла, а за оне који се уздају у "себе", највише добро је пробуђење и утрнуће. За прве је ово друго било сувише "суво, филозофско".
Поређења ради, у хришћанству негде око 13. века настаје појам "блага неизмерних заслуга" (лат. тхесаурус еццлесиае) створеног делима Христа и свих светаца. Црква је опуномоћена да може из те залихе или на основу ње давати милост верницима који то заслуже. Друга компонента исте идеје је у будизму замисао да сви будисти партиципирају у обухватном начелу будности (као и Буда Шакјамуни), док је у хришћанству то идеја да је сваки верник део Христовог тајног тела (лат. цорпус мyстицум Цхристи), посредством евхаристије.
2) Учење у традицији Чисте земље је са начелом тарики, у опозицији према зену, који се разликује од учења Чисте земље по трима стварима. Прво, по томе што му врховни циљ није рођење у рају, него просветљење (сатори) или пробуђење. Друго, пробуђење није у домену Амиде, нити од њега зависи и треће – пробуђење се не постиже преношењем милости, или заслуга Амиде, или неког бодхисатве, него властитим духовним напорима (што је означено термином ђирики – властити напор) посвећеника. Напору у зену су везани за медитативну праксу, а не за молитву-мантру Намо Амида буцу.
Дакле, другачији приступ, или тип религијског става у (зен) будизму, јесте ослањање на властите снаге и заслуге. Ту се наглашава (властити) напор појединца, његов увид и живот у врлини, као примарни чинилац постизања највишег добра – пробуђења, или спасења.

БОГООБУЗЕТОСТ

Некад су описи бого-обузетости (грчки: ентхоусиасмос) које налазимо у католичкој традицији код Св. Терезе Авиљске (1515-82) слични обузетости Будом (Амидом) у традицији Чисте земље у Јапану, код Саичија (Асахара Саицхи, 1850-1932), кога наводи Сузуки.
Св. Тереза говори о својим мистичким искуствима која су била повезана са визијама и соматским аспектима, а медијатор је био анђео, херувим, са копљем.
– У његовим рукама сам видела златно копље на чијем врху је био пламен. Он га је зарио у моје срце неколико пута, тако да ми је оно продрло до утробе. Кад га је извукао, имала сам осећај да ми је извукао утробу и цела сам била захваћена огромном Божијом љубављу. Бол је био такав да сам неколико пута зајаукала. Сладост изазвана тим јаким болом тако је велика да човек не може да пожели да она престане, нити се душа може више ичим задовољити до Богом. То није физички, него душеван бол, мада и тело до одређене мере у томе суделује. Тако је нежан тај однос између душе и Бога, да – ако неко мисли да лажем – молим Бога, да му у својој милости подари део тог искуства (Ст. Тереса, 1958, погл. 29, стр. 210).
На другој страни, Саичи вели:
– Укус Наму-маида-буду-а је следећи:
радост која испуњава груди,
радост која испуњава утробу,
као морски талас који се ваља –
нема речи – само узвик: Ох, ох! (Сузуки, 2007, стр. 217).

ЈЕДНОКРАТНОСТ (ТРЕНУТНОСТ) И ПОСТЕПЕНОСТ

Деобе "возила" (тј. школа, секти), медитације, увида и пробуђења, изазвале су реакцију у виду тежње ка успостављању јединства и целовитости, која је потицала делом из теорије, а делом из праксе.
Са теоријског становишта истицано је да пробуђење, на крају крајева, мора бити у "једном комаду", независно од облика, јер иначе би потпадало под условљене и релативне подухвате који се заснивају на принципу акумулације ("зрно по зрно..."). Са практичког становишта изгледало је да се будиста губи у сложеном лавиринту бескрајног скупљања заслуга, увида, мудрости, самадхија и пробуђења. На све ово могла се очекивати реакција која ће прокламовати да на крају крајева постоји само једно возило (ека-yана), један заметак тако-дошавшег (татхагата-гарбха), једна нирвана, једно пробуђење, које је спонтано и ненадано. Како вели непознати аутор Ланкаватаре: "Оно се досеже изненадно и интуитивно као ’преокрет’ у најдубљем седишту свести; оно нити долази нити одлази – оно је као месец виђен у води".
Из овога видимо да је изненадно пробуђење – које ће изазвати толико пометње и поделу на две школе (јужну и северну) у чану – било на дневном реду већ у индијском будизму (види Гомез: "Индиан Материалс он тхе Доцтрине оф Судден Енлигхтемент", у Лаи и Ланцастер, 1983). Санскртски термин који за то уводи Маитреја у Абхисамаyаламкари (4. век) био је ека-кшана-абхисамбодха, тј. "потпуно-пробуђење-у-једном-трену", а означавао је коначно отклањање чак и најтананијег загађења и незнања, постигнуто у муњевитом (вађропама) самадхију (Обермиллер, 1933: 44). Та тренутна интуиција сматрала се крајем пута бодхисатве, а представљала је интуитивно поимање крајњег недвојства (адваyа). Ипак, она се сматрала само крајем једног прогресивног (дакле, постепеног) процеса интуитивног сагледавања (анупурва-абхисамаyа). У том контексту "постепеност" и "ненаданост" нису били конкурентни (искључиви), него компатибилни (повезани) делови једног истог процеса. Коначно пробуђење је могло бити ненадано и тренутно, али је оно припремано кроз дуже време постепеним додавањем (тачније, одузимањем, ако имамо у виду медитативни процес). Уосталом, овакво виђење није било супротно ни чану – биле су потребне године да би дошло до "ненаданог постигнућа" и да би се повезали т’и (суштина) и yунг (примена).
С друге стране, занимљиво је напоменути и то да се идеја о тренутности увида, или сазнања о коме је овде реч, као о целини која се не збива (осваја) секвенцијално (у деловима), него у једном "комаду" и у једном часу (а не у следу времена, постепено), јавља пре него у будизму – тј. око ИИ века, у Јога–сутрама Патањђалија (Тхе Yога Сутрас, 1914). У сутри 54, у трећем делу (ИИИ: 54) Патањђали вели: Ово сазнање које произлази из дискриминације, јесте спасоносно, свеобухватно, свевремено, целовито–тренутно (тј. "не-постепено" – санскр. акрама). Крама значи корачати, ходати, напредовати, следовати и подразумева постепеност, сукцесију, след, кумулативност, а акрама значи супротно томе – тренутно цело, не постепено, него одједном све, или – оно што се одиграва "одједном".
Како изгледа, прва особа која је у историји будизма на неки начин супротставила ненадано и постепено пробуђење био је Тао-шенг (В век). Томе се успротивио Хуи-куан, који је, као и Тао-шенг, био Кумарађивин ученик. Дебата се наставила током петог века. Оно што из ње треба извући за ову прилику јесте следећа разлика, која је истицана као разлика између вере и разумевања. "Просветљење (минг) се не постиже постепено, док се вера (хсин) рађа (постепено) из поучавања. Шта хоћу да кажем? Вера се рађа и јача дневним напредовањем, али просветљење није постепено" (Тхе Дисцуссион оф Ессентиалс, упореди Лиебентхала, 1948: 187 и Фунг Yу Лана, 1983: 23).
У ствари, аргументација би могла тећи и сасвим супротно. Знамо у историји религија (и на Истоку и на Западу) да су баш продори (а и губитак) вере (тзв. конверзије, преобраћења) некад били изненадни, док се постепеност везивала за филозофско разматрање, разложну (логичку) аргументацију и постепено напредовање, сагледавање и увиђање нечега. Али, и у домену филозофије постоји разлика између изненадног (тренутног) и постепеног – онда кад су супротстављени постепено сазнање (преко логичког разматрања или емпиријским сабирањем података) и интуиција (интуитивно сазнање и увиђање).
У самом будизму се та подела јавила онда када су постојали они који су сматрали да је пробуђење не само резултат рада и акумулације знања и врлина у овом животу (него често и бројних пређашњих живота, а можда ће се догодити у неком наредном животу) и оних који су сматрали да оно може бити постигнуто у овом животу и то – често – напречац, интуитивним сагледавањем, без претходне припреме и квалификације. То је практично значило да неки новак у манастиру може постићи (или већ имати) виши увид, или пробуђење, него неко ко је ту већ провео двадесет или тридесет година. Тако и гласи прича везана за Хуи-ненга (скорашњег дођоша, или новака) и старијег монаха Схен-хсиу-а, који је требало да наследи поглаварску хаљу "по реду ствари".
Аргумент да је буђење ненадано ослања се на то да је оно једно: не-двојно и недељиво (дакле, не може се оставаривати постепено).
У седмом веку спор између представника учења о постепеном и ненаданом пробуђењу букнуо је са новом снагом, посебно између Схен-хсиуа (присталице постепености) и Хуи-ненга (присталице ненаданости), што је довело и до поделе чана на северну и јужну школу (Хуи-ненгову). Крајем осмог века (794 г.) спор је пренет на међународни план, када је у Тибету одржана јавна дебата између Камалашиле из Индије (који је заступао идеју постепеног пробуђења) и представника чана из Кине (који су заступали ненаданост – види Гомезов текст у зборнику Лаи и Ланцастера, 1983).

БЕСПОЧЕТНОСТ, НЕ-РО\ЕНОСТ

1) Сузуки наводи Нагарђуниних осам негација, којима овај одређује условљено настајање (пратитја самутпада) и престанка приањања уз гледишта (појмове – прапањћа).
Нема рађања, нити има смрти;
Нема почетка, нити има икаквог краја;
Ништа није истоветно са самим собом, нити има разлика;
Ништа не долази у постојање, нити има ичега што престаје (Сузуки, 2007, стр. 111).

Овај одломак у целини гласи:
Поздрављам онога, просветљеног,
који проповедаше да у условљеном настајању
Нема смрти, ни рођења,
Нема почетка, нити краја,
Нема истости, нити разлика,
Нема настајања, нити нестајања,
Што води смирају приањања
(Нагарђуна: уводни ставови у тексту Мула-мадхyамака-карика).

У будизму термин анутпада (кинески пу-схенг) ненасталост, нерођеност, нествореност је била ознака за свеколику појавност, сагледану из равни надилазеће мудрости (прађња-парамита).
2) А Мајстор Екхарт се враћа ономе пре почетка.
– Стога ја молим Бога да ме (од) Бога ослободи; јер мој бивствени битак јест изнад Бога, уколико Бога схватимо као почетак створења. (...) И стога сам ја нерођен, те по начину моје нерођености не могу никад умрети. По начину моје нерођености ја сам био вечан и сада јесам и вечно ћу остати. Што сам по својој рођености, то ће умрети и нестати, јер то је смртно; стога што с временом мора пропасти (Ецкхарт, 1989: 214-5).
3) Андрић затвара круг рођења-и-смрти.
– Умирући (или тачније речено: мислећи о свом последњем часу).
Стигао сам, изгледа, на место са којег никад није требало полазити. Није ни страшно ни величанствено. Добро ми је, зло не може бити. Није никако и није ништа. Као кад се завршава круг, отприлике. Без објашњења и без остатка. Дуго сам говорио за себе: јесам, а нисам био. Сада, кад постојим заиста, не кажем ништа. Очигледно да све што је било није требало да буде. Али сад је збиља као да није ни било. Завршен круг (Андрић, 1980: 43).
До тог места (са кога није требало ни полазити) се стиже изокола, али се стиже право, кад се схвати да са њега није ни требало полазити (као кад се завршава круг, отприлике – без објашњења и без остатка).
Оно је неодредиво у уобичајеном смислу речи (није никако и није ништа), али је добро (добро је, зло не може бити).
Оно што следи почетак, су пролазна стања – она су лишена суштине и не представљају истинско постојање (дуго сам говорио за себе: јесам, а нисам био). То одсуство суштине и истинског постојања се обично увиђа на крају, након свега (сад је збиља као да није ни било). А баш тај "крај" који се поклапа са оним што је пре почетка (без-почетношћу), јесте истинско бивствовање (сада, кад постојим заиста, не кажем ништа).
4) Интересантно је да је у овом Андрићевом запису садржано нешто слично ономе што је у будизму развијано у оквиру учења о "без-почетности". То учење каже, отприлике, следеће. Постоји место свих места (место са којег никад није требало полазити). Јапански зен аутор Банкеи (познат и као Кокусхи, 1622-93), заступао је учење да је битна нерођена (фу-шо) будинска природа коју има сваки човек, а духовна пракса треба да га врати тој природи, односно да је у пуној мери освести.
Нерођен и непропадљив је изворни дух... Ако успоставиш онај дух са којим си рођен, успоставићеш "тако-дошавшег" (татхагата, или Буда). ... Кад се осврнеш уназад, видиш да је то као сан. Схвати то и видећеш да је све само лаж... Јер, на крају, овај пролазни свет је нестваран, па уместо да то носиш у души, иди и певај! ... Ако не приањаш уз ствари, овај пролазни свет ће за тебе престати да буде нешто објективно. Ништа не остаје, баш ништа. (Петер Хаскел: Банкеи Зен: Транслатионс фром тхе Рецорд оф Банкеи, Грове, 1984, стр. 125-30)
5) Искуство је показало да за филозофију није тежак почетак. Далеко од тога. Она почиње од ничега и отуда може увек отпочети. Тешко за филозофију и за филозофе је да се зауставе. Ова тешкоћа је отклоњена у мојој филозофији... Јер, ја се не заустављам сада; ја сам се зауставио у време кад сам почео (Киркегард: Или-или (Диапсалмата – Копенхаген, 1843.)
Киркегард је овде (можда нехотице) додирнуо тему која се – на различите начине – јавља и варира и код других писаца: у религији, филозофији, религији и књижевности. Реч је о идентификацији с "лицем пре рођења" (зен), са бес–почетним (М. Екхарт), са враћањем на полазну тачку (Андрић).
6) Ја сам нерођеност, или ненасталост, схватио кроз градски саобраћај у Београду, чији се почетак везује за 1892.
После поноћи
Нема доласка, нема одласка.
Где су стигли путници
За деведесет година градског саобраћаја?

Ови стихови из песме "Дијамантско возило" су написани 1982. кад је ГСБ обележавао своју 90-ту годишњицу. У једном тренутку мени се представило – као у неком убрзаном филму – како су се људи током 90 година – дан за даном – превозили у различитим правцима, са циљем да негде стигну. А онда ми се као резиме поставило питање – а где су они то, на крају – стигли? Можда тамо одакле су и кренули? Као у оном Андрићевом запису – у првом лицу: Стигао сам, изгледа, на место са којег никад није требало полазити.


ТАОИСТИЧКА КОНТЕМПЛАЦИЈА

Таоистичка контемплација некад је имала филозофски, а некад мистички карактер (тј. залазила је у искуства која су блиска мистичком искуству неких других традиција, посебно зена).


ВРСТЕ

Контемплација је имала више видова (подела је условна: служи прегледности) –
1) Филозофска контемплација се могла одвијати:
а) кроз дијалог (размена мисли да би се остварили одређени увиди итд.);
б) самостално, у себи: као медитација;
ц) некад су а) и б) комбиновани.
2) Медитативна контемплација је развијала таоистичка својства, или увиде: непатвореност, чистоту, спокој, бистрину, ненаметљивост, враћање, лепршавост, седење у забораву итд.
3) Естетичка контемплација је могла бити повезана са прве две, или бити самостална, када је непосредни предложак била природа и/или уметност (њено стварање, или рецепција).
4) Контемплација надилажења смрти; (технике) постизања бесмртности.
Кад је сагледао јединственост, надишао је прошлост и садашњост. Кад је надишао прошлост и садашњост, доспео је тамо где нема ни живота ни смрти. Тада му разарање живота није значило смрт, нити му је продужавање живота значило наставак постојања. Бавећи се стварима, он им се није ни приклањао, нити их је одбијао. (Лептиров сан, стр. 76)

1) ФИЛОЗОФСКА КОНТЕМПЛАЦИЈА

1а) ЧИСТ РАЗГОВОР – чинг тан – за тзв. седам мудраца из бамбусовог гаја (у 3. веку) се везује категорија "чистих разговора" – о таоистичким темама, без уплива практичних интереса. Седам мудраца из бамбусовог гаја су били: Жуан \и (Руан Ји), Сји Канг (Xи Канг), Шан Тао, Сјанг Сју (Xианг Xиу), Лиу Линг, Ванг Жонг (Њанг Ронг) Жуан Сјан (Руан Xиан). За њих се везује категорија "чистих разговора" (ћинг тан) – разговор о таоистичким темама, без уплива практичних (материјалних) интереса. Они су сматрали да је основа свега у бићу и да су сва бића самонастала, спонтано, али су у складу. А такво је било и друштво, док није подлегло вештачким поделама. Они сматрају да треба надићи све социјално дефинисане разлике. У својим дружењима, често уз помоћ пића, развијају и "лепршавост" (фенг-лиу), тј. боемске склоности.

1б) ИНДИВИДУАЛНА КОНТЕМПЛАЦИЈА, како је описује Чуанг Це, изгледа овако.
– После три дана је могао да одстрани свет из свог духа. Кад је оставио свет по страни... није био заокупљен стварима и људима. Кад се ослободио ствари... после девет дана више није бринуо о животу. Кад је то постигао, био је јасан као јутро, а поставши јасан као јутро, могао је да сагледа јединствено. (Лептиров сан, стр. 76).
Кад је сагледао јединственост, надишао је прошлост и садашњост. Кад је надишао прошлост и садашњост, доспео је тамо где нема ни живота ни смрти. Тада му разарање живота није значило смрт, нити му је продужавање живота значило наставак постојања. Бавећи се стварима, он им се није ни приклањао, нити их је одбијао. (Лептиров сан, стр. 76)
Овај одломак је значајан из четири разлога. Прво, јер даје пример за 1) и 2), а затим и комбинације а) и б) – тј. личне контемплације, по упутству добијеном кроз разговор.
Друго, говори о сагледавању (лат. цонтемплатио) – даје пример који указује да је контемплација и у таоизму и у западној филозофији имала као основу "виђење" или "сагледавање".
Треће, овде се јавља сагледавање јединственог (ту), за разлику од једног (ји), што се тумачи као сагледавање своје индивидуалности у односу на целину (тоталитет).
У индивидуалну контемплацију спадали су и (1) сједињење са великим током и (2) седење (у) заборав(у).
Јен Хуи рече: Поништио сам удове и тело, одбацио опажање и интелект... и изједначио се са Великим Током. (...) То значи сести и заборавити све.(Лептиров сан, стр. 80).

2) МЕДИТАТИВНА КОНТЕМПЛАЦИЈА

Међу таоистичким духовним идеалима који се постижу контемплацијом налазимо:
– враћање корену (гуеи-ген)
– умереност (ђиен)
– враћање чистоти (хуан-шун)
– смањење себичности (сјао-сунг)
– спокој (ђинг-ту)
– спонтаност (це-жан)

Це-жан има двоструко значење. У првом значењу це-             -жан је таоу својствена, спонтана снага и (сама по себи) датост безброј ствари и бића (10.000). У другом, то је духовни идеал – хармонија са самим собом, биће у свом највишем остварењу, апсолутно поверење у себе самог. У вези је са појмом ву-веи, нереметећим делањем.
Као својства или врлине мудраца истичу се и ЈЕДНОСТАВНОСТ (пу) и НЕПАТВОРЕНОСТ (су).
Пу – дословно значи "необрађено дрво, неистесан пањ; једноставност, скромност. У Дао-де ђингу означава првобитну, једноставну и непатворену човекову природу, која се понекад пореди са природом новорођенчета, или сировом свилом (су). То је крајњи циљ повратка, или враћања (фу), а испољава се кроз ненаметљивост (ву-веи) према околини.
У Дао-де ђингу (19. гл.) стоји:
Настојмо да вратимо једноставност,
Да пригрлимо првобитну природу,
Да потиснемо себичност,
И сведемо своје жеље.

У таоизму дух мудраца је повезан са својствима која су блиска мистичким традицијама.
Кад је дух без бриге и радости, то је врхунац врлине (де)
Кад је дух сједињен и непроменљив, то је врхунац спокоја (ђинг)
Кад се ни са чим не таре, то је врхунац празнине (сји)
Кад није заокупљен стварима, то је врхунац бистрине (дан)
Кад ни са чим није у сукобу, то је врхунац чистоте (цуи) (Лептиров сан, стр. 147)

У таоистичку контемплацију спада и ДУХОВНИ ПОСТ (сјин-xаи – xин-зхаи)
"Мораш да постиш", рече Конфуције.
Јен Хуи рече. "Моја породица је сиромашна. Нисам пио вино, ни јео јачу храну већ месецима. Може ли се сматрати да сам постио?"
"То је пост који се упражњава пре приношења жртви, а не духовни пост".
"А шта је духовни пост?"
Конфуције рече: "Усредсреди своју вољу! Не слушај ушима, слушај умом. Не, не слушај умом, него духом. Слушање се зауставља на ушима, ум престаје са препознавањем ствари, али дух је испражњен и чека. Пут се сабира у самој испражњености. Празнина је духовни пост (Леп. сан, стр. 56).
Овим праксама се постиже ОСЛОБА\АЊЕ ОД СПУТАНОСТИ (сјен-сја) – развезивање, пресецање чвора на омчи обешеног. – Добио сам живот јер је за то дошло време; изгубићу га јер се поредак ствари мења. Ако то знаш, буди задовољан овим временом и борави у овом поретку; онда те ни туга ни радост неће дирнути. У древна времена то се звало ослобађање од спутаности.
(Лепт. сан, стр. 77)

Такође и ВРАЋАЊЕ ЧИСТОТИ (НЕПАТВОРЕНОСТИ) – хуан-схун
"Треба само да се препустиш мировању и ствари ће се променити саме од себе. Сједини свој облик и тело, одбаци слушање и гледање, заборави да си ствар међу осталим стварима и придружи са великом јединству, дубоком и безграничном. Раздеси ум, свуци дух, буди празан и без духа и десет хиљада ствари ће се... вратити свом корену... не знајући зашто. (Лептиров сан – стр. 108).

ЕСТЕТИЧКА КОНТЕМПЛАЦИЈА

Естетичка контемплација се делом уклапа у неке типове натуралног мистицизма, али се може посматрати и независно од тога.
Естетичка контемплација у таоизму је ишла у два правца – један је био изоштравање опажања природе, у свим њеним манифестацијама, а други је био ликовна и поетска артикулација тог искуства и развој уметничких жанрова.
Сликар Куо Сји (живео у 11. в.) је оставио записе о својим посматрањима пејзажа, сличне онима које ће оставити 4 века касније, Леонардо. Он каже:
– Лице, стране и позадина планине – свако има другачији изглед. Сваки угао има своју посебност. (...) Стога једна планина може у себи да комбинује облике хиљада планина. (...) Пролећне планине су заводљиве и као да се смеше. Летње планине су заоденуте зеленим тоновима. Јесење планине су јасне и чисте, оденуте у одећу са пуно боја. Зимске планине су повучене у меланхолију, привидно уснуле. Планина ујутру изгледа другачије него предвече. Светли и мутни дани дају им даље мутације. (Бусх, С.: Еарлy Цхинесе Теxтс он Паинтинг, Харвард Ун. Пр., 1985, стр. 123)
Посебан тип естетичке контемплације везивао се за контемплацију (пажљиво посматрање) птица. Посматрање птица и запажање њихових специфичности било развијено још у време Чуанг Цеа, који примећује: Пачије ноге су кратке, а прсти срасли, али би им сметало када би неко хтео да им раздвоји прсте. Ждралове ноге су дуге али када би му их неко скратио, он би био јадан. Оно што је по природи дугачко, не треба кратити; оно што је по природи кратко, не треба продужавати. (Лептиров сан, стр. 46).
Напоредо са опажањем настаје и жанр у ликовној уметности и поезији. Сматра се да је један од најзначајнијих сликара у жанру "птице и цвеће" у 11. веку био Цуи По. Забележено је да он није правио уобичајене прелиминарне скице угљем на свили, него је одмах кретао на сликање четкицом.
"Пажљиво посматрање" је термин који је цар Хуи Цунг (1082-1135) употребљавао да би означио контемплацију природе (и птица) – њен духовни и естетички смисао.
Уз једну од својих слика (Птице на шљиви у цвату) Хуи Цунг је записао:
Планинске птице, поносне и неспутане,
Полен шљивиних цветова, лак и мек.
Ова слика биће наше уточиште,
Док хиљаде јесени не мину,
преко наших седих глава.
Он је био заштитник уметности, и један од зачетника посматрања птица – у Кини и свету. Од тада потичу најранији писани и ликовни подаци о тој фасцинацији. Као што данас посматрачи користе фотоапарат, или камере, он се служио сликањем и записима. Тако су он – и уметници из његовог круга – развили завидан пример запажања везан за птице и осталу природу. Примери: 1) на једној од својих слика Хуи Цунг је представио ждралове у 20 различитих положаја. 2) Забележено је да је једном приликом критиковао рад једног сликара који је приказао пауна како се пење крећући са десном ногом, док је тај паун – истицао је Хуи – увек кретао у пењање левом ногом.
Хуи Цунг организовао је и поетско-ликовне конкурсе. Некад је изазов био да се наслика слика која као инспирацију има стихове неке песме, а у другим случајевима обрнуто – да се напишу стихови инспирисани неком сликом. Његово посматрање је уродило не само албумима слика (као што је Хсüан-хо – Албум пажљивог посматрања) и записима посвећеним живој природи, него и изоштравањем опажања (посебно живота птица), које је до тада било непознато у Кини, или свету. Он је имао вртове (са колекцијама биљака и животиња из других крајева Кине и света), у којима су он и други уметници проводили дане посматрајући и бележећи (текстом и сликом) птице и цвеће. Све заједно је било резултат сплета околности – у то време постојала је царска сликарска академија и ботанички и зоолошки вртови.
Иначе, посматрање птица (као врста контемплативне доколице) се развило у Британији крајем 19. века. Затим проширило и на остали део света, некад у спрези са орнитологијом, а некад независно од ње. Посматрање птица је блиско и идејама савремене дубоке екологије, коју је развио Норвежанин Арне Нес (почев од 1973).


БИБЛИОГРАФИЈА

– Bucke, R. M. (1966): Cosmic Consciousness, Neњ York (прво издање 1901)
– Bush, S.: Early Chinese Texts on Painting, Harvard Un. Pr., 1985
–  Chang, Garma G.C: (1972): The Buddhist Teaching of Totality, London, Allen & Unњin
– Чуанг Це (2001): Лептиров сан, Београд, (изд. Д. Пајин)
– Елијаде, М. (1991): Историја веровања и религијских идеја, И-ИИИ, Просвета, Београд
– Енциклопедија живих религија, Нолит, 1991.
– Fung Yu–Lan (1983): A History of Chinese Philosophy, I–II, Princeton Un. Press
– Холројд, Стјуарт (1995): Речник езотерије, Нолит
– Ingram, Paul (1973): "The Zen Critiљue of Pure Land Buddhism" – Journal of the American Academy of Religion, Vol. 41, No. 2 (June, 1973), str. 184-200.
– Lai, Њ. & Lancaster L. R., eds. (1983): Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley Un. Press
– Liebenthal, Њ. (1948): The Book of Chao, Peking, Catholic University
– Lubac, Henri: Aspects du Bouddhisme, Seuil, Paris, 1951
– Meister Eckhart – The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, Paulist Press, Neњ York, 1981.
– Meister Eckhart, Harper Torchbooks, Neњ York, 1941.
– Меистер Екхарт: Књига божанске утјехе, Загреб, Напријед, 1989.
– Мистика Истока и Запада, зборник прир. Д. Пајин и М. Гаспари, Г. Милановац, 1989.
– Obermiller, E. (1933): "The Doctrine of Prajnaparamita as exposed in the Abhisamayalamkara of Maitreya", Acta Orientalia, Vol. XI, Leiden, Brill
– Origen: Poчela, Split, Symposion, 1985.
– Пајин, Д. (1990): Океанско осећање, Сарајево, Свјетлост
– Пајин, Д. (и А. Маринковић, 2004): Пут змаја – речник таоизма, Драганић, Београд
– Пуле, Ж. (1993): Метаморфозе круга, С. Карловци, Књиж. З. Стојановића
– Staal, Fritz (1975): Exploring Mysticism, Penguin
– Stace, Walter: Mysticism and Philosophy, London: Macmillan 1961.
– Suzuki D.T.: Zen and Japanese Culture, Princeton University Press, 1959. (srpsko izdaњe: Zen i japanska kultura, Beograd: Geopoetika, 2005.)
– Suzuki, D. T. (1970): Studies in Zen Buddhism (III), Rider, London
– Suzuki, D. T. (2007): Misticizam: hriшćanski i budistički, Kokoro, Beograd
– The Life of St. Teresa, Penguin, London, 1958.
– Theologia Germanica (tekst anon. autora iz XIV v.), Golden Tresury Series, London 1893.
– Wing–Tsit Chan (1972): A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton Un. Press
– Winston L. King, "A Zen Critique-Interpretation of Pure Land Practice and Experience (by Hakuin Zeњi, 1685-1768)", (neobjavljeni referat na skupu u organizaciji Američke akademije religija – American Academy of Religion, Atlanta, Georgia, 1971).
– Zaehner, R. C.: Drugs, Mysticism and Make-believe, Collins, 1972.
– Zaehner, R. C.: Mysticism: Sacred and Profane. Clarendon Press: Oxford, 1957.
 
DKV logo
Novi Sad International Literature festival
 
Zlatna greda
 
Popular

CMS Web Design and Production::
Luka Salapura
Web Site Content Administration: DKV

Home   |   Festival   |   Zlatna greda   |   DKV   |   Photo Gallery   |   Contact   |   Login

Copyrights © 2008  - 2010. Association of Writers of Vojvodina. All Rights Reserved.
Braće Ribnikara 5, 21000 Novi Sad, Serbia
Telephone: / Fax: 021 654 2432