Друштво књижевника Војводине
 
 


Душан Пајин - Самоубиство - некад и сад Print E-mail

- У статистици, религији, филозофији, к?ижевности и антипсихијатрији

СТАТИСТИКА СУИЦИДА

Процене из 2006. су да се у свету годиш?е убије око 900.000 ?уди. Према подацима Светске здравствене организ., самоубиство је међу три воде?а узрока смртности особа између 15 и 44 године оба пола. Жене покушавају самоубиство три пута чеш?е од мушкараца, а мушкарци извршавају самоубиство четири пута чеш?е од жена. Највише ?уди у свету изврши самоубиство трова?ем пестицидима (око 250.000 годиш?е).

Такође се проце?ује да број самоубица у свету годиш?е премаша број погинулих у оружаним сукобима. Испред самоубистава, као разлози смрти су случајна смрт и убиства.

Стопе самоубистава су свуда у порасту. На пример, стопа самоубистава у Француској (узраст 15-24. г.) удвостручила се у периоду 1970-2000. У Србији се број удвостручио за 50 г. – 1953. године забележено 725 самоубистава, док се 2005. убило 1.442 ?уди.

Највишу стопу самоубистава на свету у неким годинама имала је Латвија – 43-50, на 100.000 становника.

Следе још две балтичке зем?е и Мађарска. Словенија је шеста на свету, иза Јапана, а стопа је око 30 на сто хи?ада. Иако је Словенија мала, разлике између региона су упад?иве. Највиша стопа је у Шентјуру при Це?у (60 на сто хи?ада), а најнижа у Новој Горици (16 на сто хи?ада). Верује се да је око 1/3 самоубистава у Словенији повезано са алкохолизмом.

Највиша и најнижа стопа самоубистава на 100.000 становника, међу зем?ама Европске уније се по правилу кре?е од севера ка југу (најниже стопе у Грчкој и Малти – испод 10).

У Србији се (у 2005) догодило 19 самоубиства на 100.000 становника, па је тако Србија приближно на средини стопе самоубистава (0-45). У Србији највише самоубистава има у Суботици, где се на 100.000 становника убије 43 ?уди, тј. достиже једну од највиших стопа у Европи.

Неке студије казују да на једно самоубиство у Европи и Србији, има 10-20 покушаја.

Унутар Европске уније, код омладине су саобра?ајни удеси и самоубиства најчеш?и узрок смрти. Кад је реч о саобра?ају – значајне су и разлике између зема?а чланица – у Словачкој број смртних случајава у саобра?ају је скоро пет пута ве?и него у Шведској.

ГЕНЕТИКА, СРЕДИНА И САМОУБИСТВО

Генетичари су у скорије време почели да истражују пита?е генетске основе самоубиства, а британски генетичар Петер МцГуффин, сматра да генетика има удела у 40% случајева самоубистава.

У чланку у листу Будапест Сун (Будимпешта, 3. фебруар 2000) се износи да је тим истраживача (који су водили Др. Давид Бакисх и Др. Павел Хрдина) при Кра?евској болници у Отави (Отта?а, Канада) спровео истражива?е на Мађарима. Наводно су открили мутације у гену које носиоцу дају предиспозицију за самоубиство. Мутирани ген је везан за рецептор серотонина 2А, а утиче на расположе?е. Испитују?и мозгове мађарских самоубица, истраживачи су установили абнормалну заступ?еност овог гена код испитаника. По некима, ова истражива?а нису дово?но потврђена.

У ?уб?ани је у мају 2000. одржан скуп у организацији Центра невладиних организација – САМОУБИСТВО: ИНТЕРАКЦИЈА ГЕНА И СРЕДИНЕ. На том скупу, Др. Андреј Маруши? је у реферату Суицид у Европи: генетика, писменост и сиромаштво истицао комбинацију образова?а и сиромаштва, као пресудне чиниоце, а не генетику. Он је изнео тезу да на високу стопу самоубистава утиче комбинација образова?а и сиромаштва. Наиме, највиши ниво самоубистава је у балтичким државама, Мађарској и Словенији, где је писменост скоро 100% и где је национални доходак и стандард живота јако погођен транзицијом. Насупрот томе, западна Европа и медитеранске зем?е имају нижу писменост, а виши национални доходак, али ниже стопе самоубистава. Маруши? сматра да су образовани ?уди у зем?ама у транзицији свеснији свог непово?ног положаја и стога више прибегавају самоубиству. А и бо?е су упознати са начинима суицида.

ТАБУИ И ПРЕВЕНЦИЈА СУИЦИДА

Суочени са свим овим околностима, Светска здравствена организација и друге – регионалне организације, иницирали су послед?их деценија низ акција у правцу превенције. У том погледу је заним?ив документ Светске здравствене организације, из 2002. г. (Превенција самоубистава у Европи), у коме се најпре говори о карактеристичним табуима у вези са овом темом, а потом о стратегијама превенције. Иначе, у међувремену је 10. септембар проглашен за Светски дан превенције самоубиства.

Овде ?емо делове из поменутог документа навести у нешто скра?еном виду:

ТАБУИ – Многи ?уди се тешко одлучују да говоре о самоубиству, што није чудно, с обзиром да је то дуго била табу (забра?ена) тема, повезана са снажним религијским и правним санкцијама. Идеје о томе да је самоубиство племенито, или огавно, храбро или кукавичко, рационално или ирационално, позив за помо?, или одбија?е помо?и – све то доприноси не само конфузији, него и амбиваленцији у односу на превенцију самоубистава.

У многим зем?ама, све до 20 века нису нестале религијске санкције, а самоубиство престало да буде криминални чин.

Често се сматра да је самоубиство предодређено и да је ту немогу?а превенција. Табуи и емоције које самоубиство побуђује су важни чиниоци који отежавају примену програма превенције самоубиства. Кад се ради на превенцији самоубистава, морамо бити свесни да је важан целовит приступ, тј. да је потребно не само да се уве?а зна?е о томе, него се морамо бавити и оним несвесним идејама у превенцији самоубиства. Такав рад је од велике важности за развија?е програма превенције, кроз које ?е научно, клиничко и практично зна?е мо?и да се пренесе.

ПРЕВЕНЦИЈА – Стратегије превенције суицида се деле у две групе, које је потребно комбиновати.

а) Прва група је везана за побо?ша?е здравствене службе и дијагностике, а на основу тога и побо?ша?е терапије и рехабилитације пацијената који су покушали самоубиство, као и оних који су заокуп?ени мислима о самоубиству.

б)Друга група стратегија се односи на јавне службе, које могу да контролишу средства која се користе за суицид, или да утичу на медије који формирају ставове младих, као и на то да ли друштво има ставове осуде у односу на душевне пореме?аје и превенцију суицида.

ц) Једна од стратегија је да се кроз образова?е уве?а зна?е о менталним болестима и ?ихова могу?а детекција у раној фази, улога акутног и хроничног друштвеног стреса, као и важност заштитних фактора у односу на стрес и суицидално понаша?е. Важни фактори који штите од болести су добра мрежа подршке угроженима, као и добри услови живота, као што су дово?ан сан, балансирана исхрана, физичка активност и амбијент без наркотика.

д) Ци?не групе у превенцији суицида могу бити и веома широке, али специфичне, са усредсређива?ем на школе, војне установе итд. Ци?не групе ук?учују не само рођаке, него и раднике у здравству, као и оне који одлучују о инвестицијама у ту сферу. Превенција ук?учује цео ланац, од побо?ша?а услова за васпита?е и подиза?е деце и младих, преко контроле фактора ризика, до пружа?а најбо?ег третмана за душевне пореме?аје, како у заједници, тако и у болници.

ОДРЕ?Е?Е И ВРСТЕ САМОУБИСТАВА

САМОУБИСТВО И УБИЈА?Е ДРУГИХ

Поједини аутори истичу да сам појам самоубиства (тј. разграниче?е самоубиства од других врста смрти) није лако одредити. Једно од одређе?а каже да је свестан и намеран след поступака неке особе који непосредно изазива ?ену смрт би био полазно одређе?е. Осим тога, неки сматрају да је о самоубиству реч онда када је смрт ци? (ци?ани исход), а не евентуално средство, или последица, у подухвату чији је примарни ци? нешто друго, као у ратним ситуацијама или тероризму.

Рецимо, поједини аутори приме?ују да они који сматрају да савремени муслимански бомбаши-самоубице нису у складу са исламским уче?ем (пошто ислам забра?ује самоубиство) нису у праву – јер ци? ових бомбаша и није самоубиство, него убија?е непријате?а ислама, а у остваре?у тог ци?а ?ихова смрт је само средство, тј. нужно жртвова?е. Дакле, они се уклапају у начела светог рата – xихада (види напомену 1).

Рекло би се да су ти аутори начелно у праву, јер је бомбаш у исламској варијанти само посебан случај у дугој историји ратова и ратова?а, у којој су се – на ма?е или више очигледне начине – ратници жртвовали да би победили непријате?е. Сетимо се таквих ситуација од спартанских времена, преко верских ратова у различитим епохама и културама, или атентата Милоша Обили?а на Мурата, до новијих атентата (где је атентатор себе жртвовао), затим, светских или европских ратова, кад су поједине команде "отписивале" одређене пукове – тј. давале им наредбе да по цену живота, непријате? не сме про?и, нити се смеју предати живи.

С том разликом, што у групном подухвату (рату, или бици у којој учествује ве?и број ратника) није извесно ко ?е преживети, а ко не – док је у овим индивидуалним подухватима (камиказе, бомбаши) извесна смрт дате особе.

Другим речима, самоубица се разликује од бомбаша, јер је самоубица особа која убија само себе, а не предузима борбу против других и ?ихово убија?е. Дакле, самоубица предузима акцију само да би изазвао властиту смрт, а не и смрт других. Међутим, ни за самоубицу смрт није ци?, него средство.

СМРТ – ЦИ? И СРЕДСТВО

Самоубица убија само себе, али ?егова смрт је по правилу средство у служби неког ци?а, односно самоубиство може имати веома различите мотиве, а често није у пита?у један мотив (или разлог), него нека врста кумулативног ефекта (кад се догоди стицај разлога, који сви упу?ују у том правцу – тј. "свега му је доста", или "све му се смучило").

Дакле, ци? може бити веома различит – од личних разлога везаних за дубока осе?а?а (?убавно разочаре?е, освета ближ?има за изневерена очекива?а), или здрав?е, до етичких и социјалних (искуп?е?е, очува?е части, или самокаж?ава?е због губитка части, бекство од могу?е казне, морални притисак на околину).
Поједини аутори истичу да и не постоји "неинструментално" самоубиство, које не би било у служби неког ци?а, тј. чији би мотив био само да се заврши живот, односно да "завршетак" нечему служи.

ВРСТЕ САМОУБИСТВА

Поделе или систематизације самоубиства су различите, с обзиром на приступ (психолошки, социолошки, филозофски итд.). С обзиром на психолошке параметре, једна од подела би била на две основне категорије: самоубиство изазвано неким душевним пореме?ајем и самоубиство на које се одлучила особа која нема симптоме неког од душевних пореме?аја.

I) Једна од раних подела самоубистава из модерног периода (с краја 19. века) је везана за Француза Емила Диркема, једног од оснивача социологије. У својој к?изи о самоубиству, из 1897. (српско изда?е, 1997), он је навео четири врсте самоубиства.

1) Егоистичко самоубиство је везивао за личне мотиве, који немају везе са ширим друштвом, као што су ?убавно самоубиство, или самоубиство после развода брака.

2) Алтруистичко самоубиство је везано за дубоку идентификацију починиоца са одређеним друштвеним вредностима или ситуацијама. Оно постоји у случају кад јединка сматра да ?е својом смр?у на одређен начин допринети одржа?у заједнице, или ?еним вредностима. Примере за то је налазио и у давнаш?им обичајима да стари ?уди извршавају самоубиство, да не би били да?е на терету заједнице, као и у војним формацијама у ратним ситуацијама. Неки каснији аутори су ову врсту самоубиства везивали за камиказе, као и савремене бомбаше-самоубице.

3) Аномичко самоубиство се јав?а након великих друштвених промена, кад долази до раскорака између друштвених вредности и ситуација и животних ци?ева појединаца или група. Пошто јединка више себе не идентификује и не распознаје у новим вредностима и ситуацијама (запада у осе?а?е губитка вредности и смисла), самоубиство се јав?а као могу?и излаз.

4) Фаталистичко самоубиство се јав?а кад је положај појединца битно одређен друштвеним вредностима и нормама, али он их из неког разлога не прихвата, тј. оне су му неподнош?иве, па као једини излаз види самоубиство. Диркем као пример наводи самоубиства робова у антици, али ту би спадала и самоубиства у романтичарском контексту, као рецимо, кад је особа из послушности приморана да склопи брак по во?и родите?а, али то не прихвата, јер је за?уб?ена у другу особу, те прибегава самоубиству.

Заним?иво је да примере за овај (четврти) тип самоубиства налазимо код Андри?а, у роману На Дрини ?уприја, везан за два различита лика: девојку Фату и војника Федуна (напомена 2).

II) Поређе?а ради, навеш?емо овде и традиционалне врсте самоубиства у Индији.

1) Самоубиство као израз слободне во?е, или филозофско самоубиство (о овој теми постоји заним?иво сведочанство још из антике, где грчки извори говоре о демонстрацији овог типа самоубиства од стране индијца Ка?ане, кога су упознали Грци у Индији, са екипом која је дошла у време Александра Македонског – види Пајин, 1990, стр. 153-162).

2) Самоубиство путем во?ног изглад?ава?а (праyо-павеса) у старости, кад човека издају снаге.

3) Самоубиства кра?ева "у оставци", или на крају животног пута.

4) Сати – самоубиство удовице на истој ломачи на којој се спа?ују посмртни остаци мужа.

5) Самоубиство ради очува?а части, донекле слично као у Јапану. Жене рађпутских ратника би извршиле самоубиство у случају пораза својих мужева, да би избегле пониже?е, односно сексуалну освету победника.

6) Ритуална самоубиства са надом да ?е се пости?и пово?није наредно рође?е или рође?е у рају. Примери:
– дав?е?е у светој реци Гангу, у одређене дане,
– скака?е са посве?ених стена,
– исцрп?ива?е у дугом ходочаш?у до светог места,
– баца?е под точкове xиновских кола бога ?аганатхе, у Пурију.

7) Протестно самоубиство (трага), какво налазимо и касније, у 20. веку – у Вијетнаму током 60-их (самоспа?ива?е будистичких калуђера, због агресије на Вијетнам), или Јана Палаха, у Прагу (1968).

8) Реактивно самоубиство или самоубиство-еутаназија – кад је да?и живот недостојан, или неподнош?ив (из моралних или физичких разлога).

САМОУБИСТВО И ЕУТАНАЗИЈА

Видимо да чак и у случају самоубиства, није ци? сама смрт, него је она опет средство, а ци? је крај пат?е – тј. самоубиство се предузима као врста излаза, или реше?а за неку неподнош?иву ситуацију, за коју се више не види могу?е реше?е у настав?а?у живота.

Та неподнош?ивост може бити различито дефинисана – односно везана за различите оквире и претпоставке – етичке (губитак смисла, или части, које самоубиство прекра?ује или вра?а), емоционалне (ненадокнадив душевни губитак), психичке (разара?е психе), или физичке (различите болести, или ?ихови исходи, који чине живот физички неподнош?ивим, или бесмисленим).

У вези са послед?им, треба приметити да еутаназија (еу-танатос – гр. "добра смрт"), као прекида?е пат?е изазване болеш?у, путем смрти изазваног медицинским средствима, представ?а такође врсту самоубиства. Еутаназија значи олакша?е пат?е кроз смрт као излаз – помо? ономе ко се сам одлучи за смрт (немају?и другог избора и знају?и да и тако умире) да умре посредством лека.

Али се и ова ситуација и одређе?е могу компликовати – јер, еутаназија некад ук?учује сагласност во?а две особе, од којих је једна болесник, а некад (као ако је болесник у коми и сл.) сагласност сродника (тј. особе која има старате?ски мандат) и медицинског извршиоца. Дакле, еутаназија може бити договорена са субјектом чије душевно и физичко здрав?е још остав?а могу?ност смислене комуникације између пацијента и лекара који му помаже, или извршена независно од особе која се подвргава еутаназији, ако ова више нема капацитет субјекта.

Једине државе где је донет закон о еутаназији су Холандија и Орегон у САД.

РЕЛИГИЈСКА ТРАДИЦИЈА

Јеврејска религија, хриш?анство и ислам подједнако осуђују самоубиство, сматрају?и га тешким грехом и великом смет?ом на духовном путу, јер води у пакао.

Исти је однос према еутаназији.

ЈУДАИЗАМ

У јудаизму је самоубиство један од најтежих грехова. Не сматра се прихват?ивом алтернативом чак ни кад је човек приморан да почини неки велики грех, који би избегао самоубиством. Једино у ситуацијама кад су били став?ени пред алтернативу да буду убијени, или да се одрекну религије, Јевреји су прибегавали самоубиству.

Што се тиче еутаназије, уместо да изађу у сусрет пацијенту који тражи еутаназију, лекарима се саветује да им дају подршку за наставак живота, кроз групну терапију.

Живот човеков није лична својина, него је имовина Божја, те човек не би смео да располаже том имовином како он хо?е, ве? онако како је Богу угодно.

ХРИШ?АНСТВО

Многи хриш?ански аутори и све хриш?анске цркве сматрају самоубиство великим грехом. Живот је божански дар (у мандату Бога су и живот и смрт) и ко год себи одузме живот огрешује се о Бога. Ушавши у Цркву, човек постаје члан Светог Тела Христовог и наследник Царства Божијег. Вера учи да и кад смо у најтежој ситуацији, треба да знамо и имамо на уму да је Бог нада, која даје разлог за живот – да има наде за вечни живот и васкрсе?е. Живот није наш, ве? дар од Бога.

Сматра се да је током 6. века у хриш?анству самоубиство јасно одређено и као грех и као (световни) злочин. Самоубице нису више имале право на хриш?ански погреб, што значи да су ишли у пакао. Служба опела у оваквим случајевима је сведена на минимум, самоубице се сахра?ују у неосве?еном гробу. Само једног дана у години православна црква моли за оне у паклу, па и за самоубице – на празник Духова.

Током послед?их деценија цркве су више пута заузимале званична став поводом еутаназије, тј. забрану свих видова еутаназије. Спровође?е еутаназије над другим, или прибегава?е томе у властитом случају се сматра крше?ем божанског закона, увредом ?удског достојанства и злочином против живота. Ми се сматрамо носиоцима живота којим нас је Бог обдарио – није на нама и нашој во?и да га се одричемо.

ИСЛАМ

У исламу су самоубиство и еутаназија забра?ени, а став почива на различитим изводима из Курана. Сматра се да је живот свети?а, дата од Алаха који једини има право да одлучује о траја?у живота. У Курану налазимо на више места ставове о томе. Не узимај живота, који је по Алаху свет, осим ради изврше?а правде (Куран, 17:33). Нико не умире осим по Алаховој во?и и у дати час (Куран, 2: 145). Кад ?удима дође час, они га не могу ни одложити ни убрзати (Куран, 16: 61). Не убијајте себе, јер Алах је милостив према вама (Куран, 4: 29).

ФИЛОЗОФИЈА

У грчкој традицији самоубиством су се – поред Платона – бавили киници (Диоген из Синопе и Кратес из Тебе) и стоици (Зенон и Хризип), а у римској традицији, стоици Кикерон (Цицерон), Сенека и Марко Аурелије.

Али, исказе о томе налазимо и код других аутора антике, као што је Херодот (484-420. г. ст. е.), који о томе говори индиректно, преносе?и дијалог персијског кра?а Ксеркса и ?еговог саветника, који каже: Нема ниједног човека, ни међу овима овде ни међу другима, који би био тако сре?ан да му се не би десило да бар једанпут не зажели да радије умре него да и да?е живи (Херодот: Историја, ВИИ, 46).

Ако се ово може приписати Персијанцима, као што то чини Херодот – пример за грчки став, у коме налазимо радикалнији, суицидални песимизам, видимо у легендарном дијалогу Хомера и Хесиода (обојица, 8. в. ст. е.). Ту Хомер одговара на Хесиодово пита?е о томе шта је најбо?е за човека, па каже:

За човека најбо?е је да никад не буде рођен,
И никад не види топлог сунца зраке
А иза тога да што пре прође кроз капије Хада
И легне испод хрпе зем?е.

Исто каже – по легенди – Силен, кра?у Миди, а тај став наводи и Софокле (496-406 г. ст. е.) у драми Едип на Колону.

ПЛАТОН

У Федону (О души) Платон истиче да је самоубиство погрешан избор, јер значи (превремено) напушта?е тела у коме смо се родили, а у ?ему смо се родили по во?и богова да бисмо се искупили за пређаш?е грехе (Федон, 61б-62ц.), што значи да ту Платон прихвата питагорејска схвата?а, а ова су блиска индијским схвата?има везаним за реинкарнацију. Наиме, питагорејци и индијски филозофи сматрају да самоубиство само води у нову ма?е пово?ну инкарнацију, а да је право ослобође?е у прочиш?е?у и филозофском увиду, који воде правом ослобође?у од тела и материјалног света.

Платон се у Законима залаже да се самоубице сахра?ују изван гроб?а на необележеном месту, тј. за врсту казне за самоубице, сличну оној у хриш?анству. Ипак, сматра да од тога треба да буде изузе?а, кад је починилац себе тиме хтео да казни за морални пад. Друго, кад је то у склопу смртне казне (као кад Сократ испија отров од кукуте). Тре?и изузетак би био ако је мотив велика и неизбежна несре?а. (Закони, ИX, 873ц-д.).

КИНИЦИ И СТОИЦИ

1) Киници (од В. в. ст. е.) су сматрали да је самоубиство реше?е за прилике које не допуштају да се води разуман и етички смислен живот. Они су желели да се ослободе обичаја, конвенција и институција, па су били "асоцијални" – посебно Антистен (око 445-365. г. ст. е.), оснивач киничке традиције – слично раним таоистима, као што је био Чуанг Це. Отуда Лаертије (1979, стр. 171) о ?ему наводи низ анегдота. – На пита?е какву му је корист филозофија донела, одговорио је: "Способност да се могу сам са собом дружити." – Кад је једном приликом посетио болесног Платона и спазио посуду у коју је Платон био повратио, приметио је: "Овде, додуше, видим жуч, али не видим и надменост!" – Ати?анима је саветовао да гласа?ем одлуче да магарци буду ко?и, и пошто су ови то одбили као бесмислено, рекао је: "Па зашто, кад код вас човек може постати и војсковођа, иако ништа не зна о војсци, једноставним диза?ем руку".

За живот је потребно припремити – или памет, или омчу – наводно је говорио Диоген из Синопе (око 412-323. г. ст. е.) – тврди Диоген Лаертије (1979, стр. 176). Киници су себе сматрали независним и слободним у односу на грађане који су се придржавали уобичајених конвенција и мерила вредности и смисла живота. Они су за своју предност сматрали слободу од тих конвенција. Иако су у неким случајевима прибегавали самоубиству, киници смрт нису сматрали важном, него је она била само једна од ?ихових слобода. У том духу је касније био и гест индијца Ка?ане, познатог у грчкој традицији по имену Каланос (4. в. ст. е.) – самоспа?ива?е, као крај?и израз човека слободног од присила живота (види, Ујеви?, 1979: стр. 375-9 и Пајин, 1990: стр. 153-62).

2) Стоици (ИВ. в. ст. е – ИИ в. н. е.) су сматрали да самоубиство није супротно етици и да човек има морално право на самоубиство, кад из неких разлога (етичких, здравствених итд.) више није у ста?у да води живот достојан човека. Дакле, ако су прилике у друштву такве да је живот у ?ему постао нечасан, или здрав?е човека тако нарушено да више не омогу?ује нормалан живот, онда је самоубиство частан излаз.

Човек треба да се залаже за истину, доброту и праведност док има снаге, али је недостојно слободна човека да чека да га болест, старачка немо?, неправда или самово?а тиранина, против ?егове во?е истерају из живота или овај учине понижавају?им. Самоубиство се јав?а и као крај?и израз слободне во?е, која је такође била један од стоичких идеала. Дакле, није у пита?у опседнутост суицидом, ве? став да човек треба да има слободу да бира између живота и смрти, у складу са околностима и стандардима.

Тако римски стоик Цицерон (или Кикерон – И в. ст. е. – у делу Де Финибус, ИИИ, 60-61) каже: Кад су човекове околности у складу са природом, треба да живи, ако га снађе, или види да ?е га сна?и много тога супротног, у реду је да се опрости од живота.

Други римски стоик, Сенека (4-65. г.) је сматрао да с обзиром да није дово?но бити жив, него живети добро, човек треба да живи док је добро живети, а не док је жив.

Олимпиодор (неоплатоничар из 6. века) вели да су стоици сматрали да је самоубиство оправдано у следе?им ситуацијама: (1) у врше?у дужности, као што је одбрана зем?е; (2) да би се избегло нешто срамотно, као што је одава?е тајне под притиском, неком тиранину; (3) да би се избегло душевно пропада?е у старости; (4) да би се изашло из неизлечиве болести; (5) кад човек западне у безизгледно сиромаштво.

ХРИШ?АНСКИ ФИЛОЗОФИ

Св. Августин (354-430) је (у делу Civitas Dei) доказивао да се заповест "Не убиј" односи и на убиство и на самоубиство.

После ?ега, Св. Тома Аквински (1224-74) је развио подробнију аргументацију, истичу?и да је самоубиство недопустиво из три разлога. Прво, стога што сва створе?а настоје да опстану и опиру се смрти, па је самоубиство против-природно. Друго, оно је супротно милосрђу, свако би требало да је милосрдан и према себи. Затим, човек је део заједнице, па се самоубица огрешује о заједницу. Тре?е пошто је живот Божји дар, у надлежности Бога су и живот и смрт. Стога се самоубица огрешује о Бога, као што се неко ко убије слугу огрешује о господара тог слуге. У Божјој су надлежности и смрт и живот. Стога је самоубиство грех који се не може искупити.

Хриш?ански филозофи су сматрали да самоубиство поништава човеков однос према Богу, јер је човеку тело дато да га користи, а Бог има власт над телом. Самоубиством човек то доводи у пита?е. У сред?ем веку леш самоубице не само да је био десакрализован (обесве?ен), него му се ускра?ивала сахрана на гроб?у и конфисковала имовина (односно, нису је добијали наследници, него Црква).

Током ренесансе ве?ина мислилаца је делила ове ставове и није била склона да се вра?а на античка гледишта о томе.

ЕРАЗМО, МОР, МОНТЕ? И ДОН

1) У 16. в. долази до промена. Еразмо Ротердамски (Erasmus Desiderius, 1469-1536), у свом делу из 1509. г. Похвала лудости, брани право на самоубиство коме се прибегава као уточишту од неподнош?ивог живота. – Кад би неко посматрао живот на зем?и с високе осматрачнице, као што чини Јупитер, по прича?у песника, видео би коликим је несре?ама изложен ?удски живот! Како је бедно и пр?аво ?егово рађа?е! Како је мучно одгаја?е, какву је све наси?у изложено дети?ство, на колико је тешких послова приморана младост, како је страшна старост и како свирепа неизбежност смрти! Сем тога, низ још коликих опасних болести, колико га незгода вреба, колико нево?а нава?ује са свих страна – нема нигде ничег што није натопила жуч! Да не споми?ем она зла која човек наноси човеку: сиромаштво, тамницу, подлост, срамоту, муче?е, неверност, издају, увреде, свађе, преваре. (...) Ко о овоме буде добро размислио, не?е ли следити пример девица из Милета, и себе убити? А ко су уопште они који су докрајчили свој живот немају?и други разлог до одвратност према животу? Зар то нису суседи Мудрости? Међу ?има је и онај Хирон, који је више волео да умре него да буде бесмртан, а да не говорим о Диогену, Ксенократу, Катону, Касији и Бруту! Мислим да увиђате шта би било на свету кад би сви ?уди били мудраци: свакако би била потребна нова глина и још један Прометеј! Баш зато и ја помажем ?удима у толиким ?иховим нево?ама... (пар. 31. – Еразмо, 1976, стр. 39)

2) Томас Мор (1477-1535) у свом делу Утопија (из 1516) заступа идеју еутаназије, тј. сматра оправданим самоубиство коме би се прибегло у случајевима болних и неизлечивих болести. Он то – као и друге позитивне ствари – описује као праксу која се спроводи у Недођији (тј. зем?и Утопији), па каже како се тамо труде да олакшају пат?у тешких болесника, али да кад ста?е постане неподнош?иво, свештеници саветују еутаназију (тј. смрт гладова?ем, или средствима која изазивају смрт без мука). Све то се спроводи само уз сагласност болесника.

3) Xон Дон (Јохн Донне, 1572-1631) у свом делу Биотханатос (око 1607) заступа став да самоубиство није противно природи, разуму или Богу (како је то истицао Тома Аквински), јер онда би и целу аскетску праксу хриш?анских подвижника, или великомученика, требало сматрати таквом, пошто и она угрожава тело, некад до смртног исхода.

ХЈУМ И ПРОСВЕТИТЕ?СТВО

Дејвид Хјум (1711-76) у свом посмртно објав?еном (1783) спису О самоубиству развија критику хриш?анских становишта, посебно Томе Аквинског, са следе?им аргументима.

а) Ако није противно Божјој во?и да ме?амо токове река, или вршимо друге захвате у затечени поредак природе, онда није противно ни ако пуштамо крв ради излече?а, или као средство еутаназије у случају тешке и неизлечиве болести.

б) Ако је Божја же?а да будемо сре?ни, онда се у то уклапа и самоубиство које је рационално и које ума?ује ?удску пат?у.

ц) Ако се под божанским поретком подразумева све оно што се догађа, онда се у то уклапа и самоубиство, јер би у супротном свемогу?и Бог зауставио такву рад?у. Такав поступак има ?егову сагласност као и све друго што чинимо.

д) Болест, старост, или друге нево?е могу учинити живот у тој мери јадним, да ?егово настав?а?е може бити горе од смрти.

е) На примедбу да ?уди некад самово?но (каприциозно) посежу за самоубиством, Хјум одговара да природан страх од смрти обезбеђује да ?е ?уди само након што добро одмере и размисле о свим околностима, имати храбрости да изврше самоубиство.

На тај начин он је покушао да уобличи становиште које је утилитарно и засновано на идеји личне слободе, иако просветите?ство није било једнодушно у тој пермисивности.

Један од противника Хјумовог става према самоубиству, био је Имануел Кант (1724-1804). По ?ему, рационална во?а је извор моралне дужности, па је стога контрадикција сматрати да би та во?а у неком тренутку одлучила да саму себе уништи. Самоубиство отуда угрожава сам извор етичког императива. Поништити субјекта етике, значи искоренити саму моралност из света, иако је моралност сврха самој себи. Одбацити самога себе из личног нахође?а – тј. ради неког дискреционог ци?а – значи понизити ?удскост у себи, каже Кант. (у делу Метафизика морала, С. Карловци: К?иж. З. Стојанови?а, 1993).

РОМАНТИЧАРИ И ШОПЕНХАУЕР

Насупрот Канту, у исто време, тј. крајем 18. и почетком 19. века, к?ижевници романтичари – као Новалис и Гете (у Немачкој), Бајрон, Китс и Шели (у Енглеској), ?ермонтов и Пушкин (у Русији), или Шатобријан и Ламартин (у Француској) – заступа?е становиште супротно Канту. Они су сматрали да је самоубиство слободан, херојски чин човека који не може да се уклопи у затечени свет, из различитих разлога – чин несхва?еног човека, који се разочарао у ?убав, или је одбачен од друштва. Сматра се иначе да је Гетеов роман Јади младог Вертера (из 1774.) утицао на један број младих тих деценија, изазвавши пове?ан број самоубистава.

Артур Шопенхауер (1788-1860) је такође заступао другачије становиште од Канта, сматрају?и да самоубиство није неморално, него да представ?а право појединца на слободан избор. Он је иначе заступао идеју о потреби превазилаже?а во?е за животом, али у самоубиству не види одбацива?е, него афирмацију во?е за животом. Наиме у делу Свет као во?а и представа (§ 69), освр?у?и се на самоубиство, он каже: "Далеко од тога да би било негација во?е (за животом – Д.П.), самоубиство је исказива?е снажне потврде те во?е (...) самоубиство хо?е живот и само је незадово?но условима под којима му се живот даје". Шопенхауер запажа да онај ко се убија одбацује један незадово?авају?и живот и ?егову муку и тиме чува неокр?еном во?у за животом. Стога је самоубица себи запречио прави увид који би га водио одустаја?у од те во?е (?еној негацији), што Шопенхауер сматра правим и најбо?им исходом филозофског увида. Па ипак, он говори са симпатијом о самоубицама.

На крају живота, ниједан човек, ако је искрен и у исто време присебан, не би желео да кроз ?ега поново прође. Радије би одабрао потпуно не-постоја?е. Суштинска порука познатог монолога из Хамлета... је да је наше ста?е тако проклето да би потпуно нестаја?е било бо?е од постоја?а. Када би нам самоубиство то заиста нудило, тако да алтернатива "бити или не бити" лежи пред нама у пуном смислу речи, оно би могло бити безусловно одабрано као поже?ан крај (завршетак који предано желимо – види напомену 3). Али, у нама постоји нешто што нам говори да то није тако, да то није крај свега, да смрт није потпуно нестаја?е (Сцхопенхауер, 1969, И, стр. 324).

О тој теми Шопенхауер говори и у поглав?у "О самоубиству" у делу Парерга и паралипомена.

ПСИХИЈАТРИЈА И СОЦИОЛОГИЈА

Током 19. века одвијала се важна промена у вези са проблемом самоубиства. Док је тема раније била у домену религије и филозофије, сада се тога подухватају психологија (тачније психијатрија) и социологија.

1) Психијатрија као резултат укршта?а медицине и психологије у настоја?у да се схвати ?удска психа и понуде средства за ?ено лече?е, конституише се као аутономна дисциплина, са специјалистима који су у ста?у да дијагностикују и лече поједине пореме?аје, као што су меланхолија, хистерија и друге пореме?аје, од којих се неки сматрају повезаним са самоубиством. Поред тога, психолози и психијатри откривају и једну нову силу у човековој психи – откривају несвесно, које постаје нови фактор, поред морала, разума, религије и друштва. Носиоци тих тенденција су били Пјер Жане (1859-1947) и Жан-Мартин Шарко (Цхарцот, 1825-93), у Француској, Сигмунд Фројд (Фреуд, 1856-1939), у централној Европи и Ви?ем Xејмс (Јамес, 1842-1910) у Америци. У свом делу из 1902. Разноликости религијског искуства Xејмс је комбиновао своја зна?а и интерес из више области (психологије и психопатологије, религије и филозофије) и на примерима из психотерапеутске праксе и к?ижевности истраживао у каквом су односу меланхолија, депресија и суицидалне тенденције, са пита?ем смисла живота и прихвата?ем одређених филозофских и религијских увере?а (посебно поглав?е "Болесна душа" – Јамес, 1978, стр. 86-111 – види осврт на ?егова схвата?а у Пајин, 1973). Он прихвата термин "анехедонија" – од француског психијатра Рибоа (Тхеодуле-Арманд Рибот, 1839-1916) – као општу ознаку за различите видове депресије и меланхолије, који се некад завршавају самоубиствима, а некад религијским преобра?е?ем (конверзијом).

2) С друге стране, томе прилази социологија, која самоубиства посматра из угла положаја појединца у друштву – као реакцију појединаца на одређене друштвене прилике. Као пример, ве? смо навели Диркемово (Емил Дуркхеим, 1858-1917) дело о самоубиству из 1897. и ?егову поделу самоубистава.

Заједничко и за психијатрију и за социологију јесте да суицидалне тенденције посматрају примарно као реакције појединца на душевни пореме?ај, или на пореме?аје у друштву. Самоубиство је сада много ма?е у домену индивидуалне во?е и аутономије појединца, а много више врста реакције, тј. оно се схвата као крај?и исход суицидалних тенденција и ставова, који се сматрају ма?е или више оправданом реакцијом појединца на околности личне биографије и/или друштва. Са применом статистике, пораст броја самоубистава се схвата као реакција на непово?ни породични или друштвени амбијент, а тема се премешта из домена филозофије и богословије, у домен друштвених услова и црта личности које су условиле самоубиство. Такође настају и институције које хоспитализују такве особе.

Једна од последица ових тенденција (а можда – узрока) је било и то што је ослабио негативан став цркве и јавног м?е?а према самоубицама, пошто је одговорност и кривица пренета од појединца на друштво (или породицу) – на душевну болест, биохемијску неравнотежу, друштвене пореме?аје, или ратове.

ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛИЗАМ – АЛБЕР КАМИ

Самоубиство је остало важна тема за филозофију егзистенције у 20. в. Тиме што почи?емо мислити, бивамо поткопавани, каже Ками (1913–1960). Зашто? Зато што за Камија егзистенција није трагична, она је пре свега апсурдна – а миш?е?е (односно разум) јесте чинилац тог искуства апсурдности. И то стога што нас миш?е?е – као израз же?е за јасно?ом, же?е да схватимо свет – суочава са тиме да је свет неразборит, бесмислен, парадоксалан.

"Овај свет сам по себи није разборит – то је све што се о ?ему може ре?и. Али оно што је апсурдно, то је суче?ава?е овог ирационалног и оне жарке же?е за јасно?ом чији позив одзва?а најдуб?е у човеку. Апсурд зависи колико од човека толико и од света. Он је – за тренутак – ?ихова једина веза. Он их чврсто веже једно за друго као што једино мрж?а може приковати би?а" (1973: 29–30).

Дакле, за Камија човекова коначност, смртност, није елеменат апсурда – то су, много више, контингенција, баченост, немогу?ност успостав?а?а неког јасног рачуна (тј. одсуство правде), еквиваленције између добра и зла у животу, "између човекове акције и света који је надилази".

ФИЛОЗОФСКО САМОУБИСТВО

Свест о апсурду, по Камију, човека наводи на филозофско самоубиство "којим мисао негира саму себе и тежи да се превазиђе у ономе што је негира". Под филозофским самоубиством Ками подразумева било филозофски, или религијски мотивисан "скок вере" у апсолут, или у Бога (или у постхумну егзистенцију) – којима ?е се апсурдност живота (по ?ему привидно) поравнати, или превази?и.

Другим речима, оно што је В. Xејмс називао религијском конверзијом (преобра?е?ем и описао у 9. и 10. поглав?у своје к?иге Облици религијског искуства), то Ками сматра филозофским самоубиствима. Дакле, "филозофско самоубиство" код Камија није (фактичко) самоубиство мотивисано неким филозофским разлозима или увидима ( због осе?а?а узалудности и апсурдности својих настоја?а), него одустаја?е од основног увида и искуства апсурда и обра?а?е религији, или метафизици (која својим категоријама заме?ује, или подупире религијске идеје).

"Сада могу да приступим појму самоубиства. (...) Прије се радило о том да знамо да ли живот треба да има смисао да би био прожив?ен. Овде се, напротив, показује да ?е он утолико бо?е бити прожив?ен уколико не буде имао смисла. Доживети једно искуство, једну судбину, то значи потпуно је прихватити. А та судбина за коју знамо да је апсурдна не?е се доживети ако не учинимо све да пред собом одржимо тај апсурд који је свест открила. (...) Живети, то значи учинити да живи апсурд." (Ками, 1973: 58).

Али, Ками не заобилази ни пита?е фактичког самоубиства, које би (из једног угла) могло изгледати као логична реакција (доследан чин) човека који се суочио са апсурдом, или бесмислом живота. Он сматра да су оба типа самоубиства (и филозофско и фактичко самоубиство) одустаја?е човека од ?егове највише могу?ности – од могу?ности да се живот проживи у пуној луцидности, са болном свеш?у о апсурду, али у пуној слободи и револту.

На тој основи се јав?а (метафизички) револт.

"Он (тј. револт) је она стална присутност човека у самоме себи. Он није теж?а, он је без наде. Овај револт само је сигурност у једну поразну судбину без резигнације, која би требало да је прати. Можемо мислити да самоубиство следи револт. Но, погрешно. Јер, оно не представ?а ?егов логички резултат. (...) Ради се о томе да умремо непомирени, а не доброво?но. Самоубиство је непознава?е. (...) Осе?ати свој живот, свој револт, своју слободу и то што је више могу?е – то значи живети и то што је више могу?е. (...) На тај начин, извлачим из апсурда три зак?учка – свој револт, своју слободу и своју страст. Самом игром свести претварам у животно правило оно што је било позив на смрт – и одбацујем самоубиство" (Ками, 1973: 56–64).

Кад је реч о револту, онда треба подву?и разлику између овог Камијевог (метафизичког) револта и револта кога Ками назива "историјским," а који је био основ за побуне маса и појединаца, подлога анархистичког покрета, или тероризма, о чему он дета?но говори у делу Побу?ени човек (1971).

СТВАРА?Е – НАДИЛАЖЕ?Е АПСУРДА

Ками не остаје на револту као завршном ставу, него сада ту ук?учује ствара?е, на које се освр?е у поглав?у "Ствара?е без сутраш?ице" у Миту о Сизифу.

"Зак?учак о стваралачком ставу, једном од оних који могу да употпуне апсурдну егзистенцију. (...) Од свих школа стрп?е?а и луцидности, најделотворније је ствара?е. Оно је, такође, узбуд?иво сведочанство јединог достојанства човека: жилави револт против ?еговог живота, истрајност у напору који се сматра јаловим. Оно захтева свакодневни напор, власт над собом, тачну процену граница истинитог, меру и снагу. Оно представ?а аскезу. Све то ’за ништа’ – да би се понав?ало и тапкало. Но, можда је велико уметничко дело ма?е значајно по самом себи него по искуше?у које оно тражи од човека и по прилици коју му оно пружа да савлада своје утваре и да се мало више приближи својој голој стварности" (Ками, 1973: 112–113).

Ствара?е – како га види Ками – више не (треба да) почива ни на античком и сред?овековном увере?у да је уметник обузет Богом (ентхоусиасмос), ни на увере?у да га води дух-водич (геније), ни на ренесансном и нововековном увере?у да је он сам геније, ни на романтичарском увере?у о позва?у и мисији уметника, који – обузет светским болом (?елтсцхмерз) себе жртвује ради општег добра, ни на увере?у о величини дела, које би донело неку колективну (националну, интернационалну, или космополитску) духовну промену. Оно такође, више не почива на енергији заблуде (како каже Толстој – тј. на заблуди о томе да је наше дело важно и да ?е нас увести у вечност, или историју), него на луцидности. Та луцидност нам говори да наше дело ништа не гарантује, као што ни богови ништа нису гарантовали, да нам не може обезбедити, ни вечност, ни спасе?е, ни призна?е света и "историје", да оно не?е створити присност и топлину, нити отклонити равнодушност света, него ?е само култивисати став луцидне, аскетске истрајности "упркос", која савлађује утваре и приближава нас голој стварности, успостав?ају?и, како каже Ками, "оно највише од живота".

Уметник се тако јав?а као један нови аскета, који више не рачуна на подршку и награду Бога (као хриш?ански аскета), нити може да се ослони на закон карме који гарантује да ?е свако добро дело бити награђено, а зло каж?ено (као што са тим рачуна индијски аскета). Он се подвизава у луцидности као једној новој врсти понизности и смерности – много радикалнијој него што је то била понизност која рачуна да ?е послед?и на зем?и бити први на небу – јер, рачуна да ?е послед?и на зем?и бити само једнак у гробу.

Ками тај стваралачки цредо назива "апсурдно ствара?е".

"Од апсурдног ствара?а тражим оно што сам захтевао од мисли: револт, слободу и разноврсност. (...) Стварати – то значи дати неки облик својој судбини. За све ове личности, ?ихово дјело их одређује бар исто толико колико је оно ?има одређено. (...) Послед?и напор за ове сродне духове ствараоца, или освајача, јесте да се знају ослободити својих подухвата: до?и до тога да допусте да само дело... може да буде; доживети на тај начин, потпуну некорисност индивидуалног живота. (Ками, 1973: 114).

Субјективност ствараоца и преданост властитом делу, Толстој ?е у једном писму назвати енергијом заблуде, а Ван Гог ?е (такође у једном писму брату Теу) описати следе?им речима: изјутра покушати поново оно око чега смо се узалудно мучили целе претходне но?и.

К?ИЖЕВНОСТ

Како приме?ује Ками, о самоубиству се увек расправ?ало као о друштвеној појави. Он истиче један нови угао – однос између индивидуалне мисли и самоубиства. Но, ми знамо да то није Камијево откри?е. Индивидуална мисао и самоубиство се сре?у још у старом Египту (у XX веку старе ере). А то је тема коју – у к?ижевној форми – постав?ају и други писци – Камијеви савременици, као Цр?ански.

У том контексту нас занима не само тај лични однос, ве?, унутар ?ега, посебни случајеви у којима мисао о самоубиству није тек траже?е уточишта пред пат?ом, или бекство од апсурда, него спаја?е крајности живота, из чега појединац евентуално излази обога?ен, јачи, бо?и, другачији, о чему налазимо трага и у нашој литератури.

Намера нам је да, на примеру неколико литерарних ситуација, истражимо како се та мисао (осим онако како је Ками постав?а и "решава") јав?а као духовни изазов и катализатор, у психоетичкој економији човека.

Дакле, овде нас тема самоубиства не занима сама по себи (како је постав?а Алварез), нити у вези са проблемом моралног опстанка у свету без етичког гаранта (како је постав?а Достојевски у Злим дусима – "Ако Бога нема, све је дозво?ено"), нити у спрези са апсурдом (како је постав?а Ками), него као могу?и духовни катализатор.

Мислити о самоубиству значи "тражити од смрти савет" – извршити га, значи тражити у смрти "уточисте". После мисли о томе човек може да се"тргне" и опет постане "онај стари". Но, нас не занима случај кад човек после тога постаје онај стари, него ситуација кад се ме?а, или (као да) постаје неки "нови", други, како то констатује и Ками.

Не значи да он тиме потискује, или надилази муку или апсурд, ве? само то да остварује спој живота и смрти који му омогу?ује да живи без самозаварава?а, али и без сувишне пат?е и са ве?ом личном слободом. О томе постоји опсежан материјал у психологији и к?ижевности.

Може се поставити пита?е: зашто истраживати психоетичку економију к?ижевних ликова, буду?и да су они литерарне творевине, а не живи ликови. Рекло би се да истражива?е психоетичке економије (ако претендује на нешто од значаја за живе ?уде, а не само за теорију к?ижевности) мора имати за предмет личности реалних ?уди.

Међутим, к?ижевни ликови су понекад "стварнији" од живих личности, јер носе и изражавају једно богато и артикулисано ?удско искуство. Поред тога, дилеме и унутар?и свет к?ижевних ликова дета?но су и зналачки изложени, што код реалних (живих) ликова ретко налазимо, чак и у дневницима.

За ову прилику, одабрали смо два к?ижевна лика. Узорак је сачи?ен од ликова из различитих к?ижевних дела и друштвених ситуација и култура. Најпре, то је Рјепнин из Романа о Лондону М. Цр?анског, а затим човек који је живео скоро 4000 година пре Цр?анског – Човек у разговору са душом из Берлинског папируса бр. 3024 (непознатог аутора из старог Египта – око 20. в. ст. ере).

ЦР?АНСКИ – РЈЕПНИН

Рјепнин (главни јунак Романа о Лондону Милоша Цр?анског) хо?е да буде апсолутно морално би?е – без компромиса и самозаварава?а. Пошто му је немогу?е да то оствари, он осе?а како га свет гура на ивицу – живи под прет?ом моралне и материјалне беде. Он није у ста?у да спроведе и поднесе расцеп између спо?них (пр?авих) прилика живота и унутар?е чистоте. Рјепнин осе?а да не може да оствари морални опстанак, часно жив?е?е – осе?а се пониженим и усам?еним. Сваки додир са другима постаје пр?а?е и мука. Коначно, остао је без посла, са малом уштеђевином, у стану познаника који му је преко лета уступио стан. Ту налази свежа? тапета и одлучује се да облепи стан, пре него се власник врати, а потом ?е се убити.

"Рјепнин је био решен... да до октобра месеца, учини крај свему томе и себи. Самоубиством... Могао је, разуме се, и да?е да трчкара и тражи запосле?е, да се понижава, да буде негде, макар но?ни чувар... али то је све. Још коју годину. Ни то на миру..."

Међутим, у силазној Рјепниновој судбини, у следу догађаја који га воде самоубиству, постоји једна фаза – период слободе и лако?е када се егзистенција "одлеп?ује" од онога чега се држала и са чиме је падала.

Кад је ве? дигао руке од свега, од сваког поправ?а?а и борбе, он дожив?ава тренутке радости, осе?ају?и се по први пут добро и слободно. Тако, ве? се окренувши смрти, он осе?а извесну радост жив?е?а, коју му живот (док му је припадао, док се за ?ега борио и уз ?ега приа?ао) није давао. Цр?ански то описује овако:

"Био је миран као да никог нема на свету. Био је самац. Други човек. Осе?ао је да постаје хладан и снажан, као да се у ту ку?у, са некога другог света, уселио. Као да он више није он. Онај који је дотле био. Него неки други Рјепнин, кога је, каткад, као из прикрајка, кришом, зачуђен посматрао. То је био човек који се исправио. Друго је лице имао. Друге године". (...) "Најзад је радио нешто што је имало смисла... Никад дотле, у животу, није био тако задово?ан – бар му се тако чинило. Неколико дана у тој тишини, осетио је потпуну сре?у... Знао је да ?е то завршити самоубиством, сасвим сигурно, али је сад осе?ао пуну сре?у човечијег живота, иако је то било невероватно... На том послу, који је био узео да уради, шале ради, осе?ао је сад, да се, око ?ега, ?еговог живота и намере самоубиства, ствара, на зидовима – ствара он на зидовима неки свет ?егових мисли, неки свет мира, утехе, игре интелекта, па и кратког одмора, од живота. Тишину. Био је то чудан случај, при крају ?еговог живота, а нешто, као увод, у неки бо?и живот, у неки бо?и свет. Као језа, међутим, пролазила га је слут?а да после тога, кад прође септембар, за ?ега више нема места, ни у тој ку?и, ни у Лондону, ни у животу".

Постав?а се пита?е: није ли он тада могао, са овим новим увидом, поново да се окрене животу и компромисима и да дигне руке од борбе коју је стално водио. Није ли – као човек који је ве? на неки начин умро – могао живети без спо?ног достојанства, без борбе да очува везу између свог спо?ног живота и самопоштова?а. За ?ега ово, изгледа, није било могу?е. Он није могао пову?и ову разлику (између друштвено признатог достојанства, моралних вредности и самопоштова?а) па је вра?а?е у живот значило губ?е?е ове слободе и пад натраг, у муку и пониже?е.

"Било му је постало јасно да, ма шта решио, не може изменити своју судбину... чак и кад би се решио да настави борбу за живот, да тражи зараду, неко запосле?е, било би сасвим сигурно да се ?егов живот не би више променио. Старост је ту, иза ?ошка".

Али, сада, пошто се ве? на неки начин опраштао од живота, постају?и све више гост (а не странац) у ?ему, он је почео долазити до увида које није могао имати све док се борио, док је осе?ао муку онога који хо?е да буде дома?и – као и остали – у животу. Отварало му се око за парадоксе судбине, наново је видео свет око себе и животе других ?уди, како теку напоредо с ?еговим. Рјепнин је лепио тапете и ишао на излете. Имао је слободу госта и излетника, могао је да посматра и – "видео је".

"Станица зелених бусова, који возе у зеленило у околини Лондона. није била далеко... Проводио је те, послед?е дане, као да није ве? годинама у Лондону. Све што је видео, занимало га је... Живот му се чинио, уопште, бесмислен, али та разонода, као да је неки, једини смисао. Нека чудна же?а живота појавила се у Рјепнину, неочекивано. Изненађе?а, на тим излетима, пријала су му, као да имају неки дубок смисао... Беспослен, он је видео да је живот само низ слика".

Дакле, истовремено са неком врстом надилаже?а егзистенције (неки други Рјепнин – који се исправио), осе?ао је да нема куд, да не може променити свој живот, скочити у неко друго време, или егзистенцију. Рјепнин не налази реалну могу?ност да замени свој идентитет – он сам и цела ?егова прошлост стоје између те же?е и могу?ности.

"Ето, и кад би се Нађа вратила, и кад би пристали да он буде млинар ту, не би, ни то, за ?их био спас у старости, као у некој бајци за децу. Није то посао за једног бившег секретара Сазонова. За ?ега је други посао. Зна се који".

Рјепнин не слути да су та мука и разочара?е старији од Енглеза, Руса и станодаваца, од емигрантских комитета и руских емиграната, од Првог и од Другог светског рата – да се могу на?и још у старом Египту.

ПРВА И ДРУГА СМРТ

Дијалог човека са душом, у Берлинском папирусу 3024, неки истраживачи (Франкфорт, В. и Јакобсон, 1967.) тумаче друштвеним приликама тог времена, тј. приме?ују социолошка тумаче?а, указују?и на друштвено расуло, које аутор и описује у делу текста. Иначе, сматра се (види – Тхе Литературе оф Анциент Егyпт, 1976.) да овај текст непознатог Егип?анина, који се уморио од живота потиче из времена Сред?ег кра?евства (тј. између 1938-1600 г. ст. ере). Дакле, могао би потицати и из XX века ст. ере. Иначе, о овом тексту је објавила к?игу ?убинка Радованови? (1973), а овде и наводимо ?ен превод. Непознати Егип?анин каже:

С ким да прозборим данас?
Другари данаш?и бра?а су злоделу!
Никога не воле!
. . .
С ким да прозборим данас?
Благост је умрла
Грубост је завладала ?удима
. . .
С ким да прозборим данас?
Срца су лакома
Нигде срца коме би човек
Могао да се повери
 . . .
С ким да прозборим данас?
Нева?алству на зем?и
Крај се не види.

Истина, могли бисмо ре?и да је очаја?е у које запада овај човек друштвено услов?ено, да је он несре?ан, јер се осе?а усам?еним и изгуб?еним у ситуацији друштвеног расула, када падају вредности и крше се основне норме међу?удских односа. Међутим, социолошко објаш?е?е као да потире само себе у оваквим случајевима. Упркос разлика у времену и култури, ситуација овог Егип?анина има извесних сличности са ситуацијом у којој се налази Рјепнин и многи у 20. веку (а с којом и нема?).

Понав?а?е ситуација и расположе?а у тако различитим раздоб?има и културама (стари Египат, Лондон после 2. св. рата) може значити и то да су се ?удске прилике суштински мало измениле током толиког времена, да су, упркос толиким променама и различитим економско-политичким условима живота, неке (егзистенцијалне) ситуације остале (скоро) непроме?ене.

Можемо ли то видети буду?и да смо навикли да египатске прилике сагледавамо у оквиру начелних социолошких одредби (робовласничког поретка, вере у загробни живот, изград?е пирамида, митологије) или популарних слика (на једној страни осиони гоничи робова, а на другој безбројни робови који вуку велико каме?е). Како се овај египатски човек-странац уклапа у ту слику својом туђош?у и јада?ем, својим одбија?ем поретка. Фараон није – јер би морао показати више државотворног смисла. Свештеник није – иначе себи не би могао допустити овакве дилеме. Осион није – грубост му је туђа. Роб није – писмен је.

Осим тога, зар тада није постојала девиза: "Египат – воли га, или иди". Где је ?егов понос грађанина велике фараоновине? По свему суде?и, он није био емигрант као Рјепнин. Па ипак, оно што он вели, могао би ре?и и Рјепнин, а и Камијев Странац.

С ким да прозборим данас?
Смирено лице
Лоша је препорука
Врлина је свуда бачена на тло.
. . .
С ким да прозборим данас?
Праведника нигде!
Човек је гурнут у таму
Пре него што може да се пожали.

Међутим, постоји и разлика. Упечат?ива је слобода са којом незнани Егип?анин говори о смрти (не налазимо је ни код Рјепнина, ни код Странца). Егип?анин се обра?а смрти као завичају – о смрти и самоубиству мисли слободно.

Смрт је преда мном данас
Као оздрав?е?е
Као ход у слободу из тамнице.

Смрт је преда мном данас
Као мирис боси?ка
Као сести под једро
На ветровит дан.
Смрт је преда мном данас
Као надолаже?е вода
Као повратак дому из рата.

Смрт је преда мном данас
Као разведрава?е неба
Као преображе?е
Нечим недокучивим.

Смрт је преда мном данас,
Као чез?а баченог у окове
После многих година
Да види свој дом.

Овде се сре?емо са заним?ивим антрополошким изазовом. Како да разумемо овог човека. ?ега не мучи ни брига о начину (како да изврши самоубиство) као, касније, Рим?анина, или Јапанца, нити кривица која ?е хриш?анину забра?ивати мисли о самоубиству.

?уде – којима је хриш?анство говорило да је самоубиство смртни грех – Хегел је уверавао да је историја напредова?е у слободи (дакле, ако је било гадно у Старом Египту, би?е сјајно у XX веку). Било како било, Егип?анин настав?а дијалог са душом.

Луда душо
Трпиш
Муке које живот ствара
Бране?и ми прерану смрт.
Зар ти је теже
Да ми радош?у обасјаш
Загробни свет?

О, живот је покрет вечитог круже?а!
Пада и ломи се велико дрве?е!
Згази на злодело, смилуј се
Моме очаја?у!

Ови редови ипак нису послед?а реч. Међутим, одговор није једнозначан. У један мах, душа упу?ује саговорника на хедонистичко становиште – да за смрт, уосталом, никад није касно, а да је живот непонов?ив. Чему хитати, смрт ?е до?и по своје.

Сам помисли! Сахрана је болна.
Никада се више успи?ати не?еш
Да са врха гледаш зору
И залазак сунца!

Они који су вајали каменом најтврђим:
Скиптри ево им се троше као несре?ници
. . .
Саслушај ме! За ?уде је добро да слушају!
Пођи ведрим даном, заборави бриге.

Други део одговора везује се за уче?е о бесмртности (на?ив?ава?у), кроз испу?ене сврхе живота.

Рече ми душа: зар да ниси човек?!
Иживе ли живот свој, да ми је знати?
Које ти је постигну?е?

Брате: у мукама док год гориш
Животу припадаш.

На ономе свету, кажеш
Ти би мене с тобом хтео.
Онај свет: одбаци!

Ал’ погледај: предају?и снагу зем?и,
Када доспеш до онога света
Обеснаженоме, ја ?у теби до?и!

У психолошкој економији старог Египта, ово је крај?и аргумент против самоубиства: живот је означен као пут сазрева?а за преображај који следи после смрти – на крају текста поенту изгледа дају свештеници и поредак. Самоубици се прети да ?е изгубити право на "саставак" и "наставак". У хриш?анству постоји слична прет?а: самоубица се сахра?ује изван гроб?а (изван осве?ене зем?е), те му се ускра?ује могу?ност васкрса после Страшног суда.

Би?еш заустав?ен
Умре?е ти име!

Самоубиство ту значи не само телесну, ве? и духовну смрт, коју су Егип?ани називали "друга смрт". "Прва смрт" је телесна смрт, после које душевни ентитет настав?а онострани опстанак "рође?ем у нови дан". "Друга смрт" захвата и духовни ентитет (то је "потпуна" смрт, како је иначе схвата материјализам, или испада?е из "к?иге живота" о којој говори хриш?анство).

Ту разлику између прве (телесне, физичке) и друге (духовне) смрти развија и хриш?анство, на свој начин. Рецимо, физички умиру сви (и хриш?ани и нехриш?ани), али покрштена душа живи и после смрти, а има и обе?а?е васкрса (тј. вра?а?а или обнове телесности – али, сада "непропад?ивог" тела), после другог доласка Христоса, Страшног суда и успостав?а?а царства небеског на зем?и.

САМОУБИСТВО И СМИСАО ЖИВОТА

Двојица аутора у 20. веку – нешто старији Виктор Франкл и Жан Амери – имали су исто порекло (јеврејско, у Аустрији), били приближних година и обојица прошли кроз логорашко искуство током ИИ св. рата. Међутим, изградили су скоро дијаметрално супротне ставове према самоубиству.

СМИСАО ЖИВОТА

Виктор Франкл (1905-1997) је потекао из јеврејске породице у Бечу, а пре ИИ св. рата је био у психоаналитичком покрету, а потом и један од тзв. ревизиониста, јер се одвојио од ортодоксне психоанализе и вођен својим сазна?има, кренуо смеру који касније бити идентификован као егзистенцијална психологија (или психотерапија). О егзистенцијалној, феноменолошкој и логотерапији (које имају неке заједничке идеје) објавио је код нас студију Петар Опали? (1980).

У време пре ИИ св. рата Франкл се (од 1933-37) ве? специјализовао и за терапију особа склоних самоубиству, у посебном од?е?у (Пави?он самоубица) Опште болнице у Бечу.

Као Јеврејин је 1942. интерниран (са женом и родите?има, који су у логорима страдали), најпре у логор Терезиенштат, а затим Аушвиц и Белсен, из кога је ослобођен 1945. Своју терапеутску активност он је настојао да упраж?ава и у логору, колико су прилике допуштале.

На одређен начин, део своје буду?е логотерапије, он је изградио у тим логорашким годинама. К?ига коју је објавио 1946. описује та искуства и увиде, под насловом Психолог дожив?ава концентрациони логор – Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager – на енглеском, најпре под насловом Од логора смрти до егзистенцијализма (From Death-Camp to Existentialis: A Psychiatrist’s Path to a Nenj Therapy), у каснијој допу?еној верзији под насловом Човек у потрази за смислом (Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy), а у српско-хрватској верзији под насловом Зашто се нисте убили? – 1978).

У тој к?изи он каже (описују?и свој став): Ако затвореник не би могао да?е да поднесе реалности логорског живота, он би потражио излаз у свом менталном животу – непроце?иву могу?ност да пребива у духовном домену, оном које СС није био у ста?у да разори. Тај духовни живот је јачао затвореника, помагао му да се прилагоди и тако уве?а шансе прежив?ава?а.

И у тим потпуно раздиру?им и апсурдним околностима он је налазио да живот има потенцијалног смисла. То траже?е и налаже?е смисла – без обзира да ли је реч о логору, или мирнодопским приликама – поста?е основа ?егове логотерапије. Јер, он зак?учује да више од половине неуротичних пореме?аја (у мирнодопским, тзв. нормалним околностима) има као главни узрок и симптом осе?а?е губитка смисла (да је живот постао бесмислен). Он разликује два вредносна система – систем постоја?а и систем смисла. Први се тиче онога што је Абрахам Маслов називао основне потребе, тј. материјалне потребе, као шту су стан и храна, а друго се односи за потребу за смислом – за осе?а?ем да живот (чак и кад се одвија у најтежим материјалним околностим, повезан са различитим пат?ама – као што је логор и сл.) има смисла. На тај начин он је објаш?авао како и зашто су неки ?уди успевали да преживе логоре (ако ве? нису били директно ликвидирани), а други не могу да преживе ни у мирнодопским приликама, тј. одлучују се за самоубиство, или душевно оболе. Одговор је у траже?у и налаже?у смислу, као основној стратегији и терапеутском поступку.

Можда је у једном виду то открио и Андри? кад је писао:

– Има тренутака кад су за мене вода и ватра једно исто. То су она неухват?ива и незадржива магнове?а кад смо ношени нама иначе непознатим снагама, кад наш поглед не задржавају ова пролазна привиђе?а која називамо светом око себе. Тада потпуно нестане овог мучног света са ?еговим супротностима и ја видим јасно и савршено, осе?ам јединство свих елемената који круже васионом. Ништа нема имена, лика, правца ни оправда?а. По својој суштини и свом коначном дејству, све је једно у овом милионитом дели?у секунда који се зове вечност (Андри?, 1980: 76).

За разлику код Камија који остаје при искуству апсурда као крај?ем увиду, али се окре?е револту и стваралаштву као ономе што надилази апсурд на прави начин (за разлику од окрета?а религији, или метафизици), Франкл сматра да је апсурд и бесмисао могу?е превази?и налаже?ем смисла. Стога у к?изи Зашто се нисте убили? – каже: Човеково спасе?е је кроз ?убав и у ?убави. – Оно што је битно, није неки општи смисао живота, него специфичан смисао живота дате особе у датом тренутку. Свако има специфичан позив, или мисију у животу, да спроведе одређена задуже?а, која је потребно испунити. – У крај?ој линији, човек не треба да пита шта је смисао ?еговог живота, него да схвати да је он тај који се пита. Сваког човека сам живот пита и он може да одговори животу, дају?и одговор за свој властити живот, тако што ?е бити одговоран. Одговорност је суштина ?удске егзистенције.

Франкл је развио неке оригиналне терапеутске стратегије, или технике. Прва је парадоксална интенција, а састоји се у томе да привремено – у једном периоду терапије – пацијентово настоја?е да се ослободи симптома, преокрене тако што ?е пацијент сада желети да задржи симптом који га мучи, односно да живот осмисли независно од симптома, што се показало ефикасним у лече?у фобија, тикова, муца?а итд. Друга техника је дерефлексија, а приме?ује се рецимо у лече?у импотенције, тако што пацијент добија забрану да се упушта у сексуалне односе (слично калуђеру), тако се цео комплекс хо?е-не могу постепено заме?ује са: могу, али не смем. А онда се забрана, после неког времена, укла?а.

СЛОБОДНА СМРТ КАО ПРОЈЕКТ

Жан Амери (Jean Améry, 1912-1978 – рођено име Ханс Мајер, Аустријанац), је између осталог био заточен у конц. логорима у Аушвицу и Бухенвалду и успевши да преживи био ослобођен 1945, кад су совјетске трупе стигле до ових логора. Аутор је више к?ига у којима је описао и своја логорашка и своја животна искуства (О старе?у – 1994), као и к?иге о самоубиству (О самоубиству: расправа о слободној смрти, 1999). Ова послед?а је написана у периоду. између године у којој је аутор покушао и године (1978) у којој је и извршио самоубиство. За ?ега је самоубиство било лични пројект, а да би то подвукао и лексички, он – како указује енглески преводилац ?егове к?иге – уместо речи самоубиство (немачки – Selbstmord), употреб?ава израз "слободна смрт" (Freitod).

Амери приступа самоубиству као чину ослобође?а, комбинују?и романтичарске идеје са Сартровим схвата?има егзистенцијалног пројекта. По ?ему, слободна смрт доноси ослобође?е од бесмисла свакодневице и ?еног отуђе?а, од гађе?а спрам света, клаустрофобије коју изазива осе?ај зидова који притискају човека са 4 стране, док овај удара главом у ?их. ?егова к?ига нам открива изнутра свет самоубилачких идеја, у настоја?у да ову животну опцију представи као легитимно искуство света, које не подлеже терапији – јер није у пита?у пореме?ај, него један могу?и однос према животу и ?егових нево?ама (од ратних нево?а, до старе?а, или тешких болести).

Америја ?е многи разумети као човека који је између осталог прошао и кроз логорашко искуство, које више није могао да апстрахује, или остави по страни у прошлости, а за ?ега оно није било изазов који активира борбу за смисао и опстанак, него нешто што баца трајну сенку, у духу става неких других мислилаца (као што је био Теодор Адорно), да после Аушвица, није више могу?а поезија. У случају Америја, осе?а?е поништених вредности је кулминирало у ставу да после Аушвица више није могу? живот.

ПРАВО НА САМОУБИСТВО

Код нас су се на тему суицида освртали различити аутори, а посебно Миклош Биро (1983).

У послед?их неколико деценија било је у свету и аутора који су се залагали за неку врсту либерализације суицида – и то како "обичног" самоубиства, тако и еутаназије.

Познати психијатар Томас Сас (тачније, антипсихијатар – Томас Сзасз, рођ. 1920. у Мађарској) у својој биографији није имао логорашких искустава, јер је 1938. отишао у САД. Он је један од родоначелника тзв. антипсихијатрије, са својом к?игом Мит менталне болести (The Myth of Mental Illness, 1961) у којој су биле представ?ене главне идеје антипсихијатрије, а у скорије време је објавио дело Фатална слобода: етика и политика самоубиства (Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide, два изда?а: 1999 и 2002) у коме се залаже за право на самоубиство. Укратко, за ?ега се ова тема појав?ује само као специјалан случај, или пример, за оно против чега се антипсихијатрија бори ве? око 40 година – а то су друштвене норме и институције, које, уместо да служе добробити, ускра?ују ?удима основна ?удска права.

У овој к?изи он брани право појединца на во?ну смрт (тј. самоубиство, или еутаназију). Он сматра да се о тој теми може говорити смирено и рационално и да нас то води до тога да самоубиство схватимо као легитиман део живота неких ?уди (легитиман и у правном и психолошко-филозофском и религијском смислу). Одричу?и тај легитимитет на различите начине, Сас истиче да друштво нагони психијатријски и медицински естаблишмент да ?уде третира на нехуман начин.

У том контексту Сас посебно истиче следе?а спорна пита?а: (а) да ли је самоубиство во?ни (слободан) чин; (б) треба ли лекари да га спречавају; (ц) треба ли их овластити да смеју да помогну у ?еговом изврше?у?

У траже?у одговора он полази од тога да је битна слободна во?а пацијената, тачније, човека (који добија статус пацијента тек кад је хоспитализован, или кад се обрати здравственој институцији). Дакле, човека не треба спречавати да изврши самоубиство, али лекари и не треба да се у то ук?уче, тако што ?е преписивати препарате за ту во?ну смрт (он је против институционалне еутаназије).

Сас предвиђа да ?е јавност – како време буде пролазило – и сама бити изненађена садаш?им преовлађују?им ставом према самоубиству, кад буде гледала уназад. Отприлике, као што је сада зачуђена кад гледа уназад, на то какви су раније били ставови према мастурбацији, хомосексуалности, или контроли рађа?а (некад сматрани болеш?у, или неприхват?ивим понаша?ем). Делом из тих разлога, ?егова к?ига се бави и историјом односа према самоубиству – у античко време, за време доминације хриш?анства, као и током периода рађа?а модерне психијатрије и социјалних теорија.

На основу тога, Сас долази до зак?учка да је тенденција да неприхва?ена понаша?а дефинишемо као болести, створила психијатријски естаблишмент. Сада тај естаблишмент има превелика овлаш?е?а: да – између осталог – одређује и то како ?емо и када ?емо умрети. Баш као што је временом прихва?ено право појединаца везано за контролу рађа?а – вели он – на исти начин би требало прихватити право појединца на "контролу смрти", пре него што будемо одлучили да наше друштво назовемо хуманим, или слободним. У уводу своје к?иге, Сас приме?ује: Тако смо фобични према теми самоубиства да се плашимо чак и да читамо о томе. Према статистичком истражива?у из 1992., око 71% Американаца је желело да библиотеке забране к?иге које говоре о томе, или описују самоубиство.

?егове идеје и ставове, почев од Мита о менталној болести, па до ове к?иге о самоубиству, су изазивале бројне критике. Да би критику учинио прегледном и пружио прилику непосредног суче?ава?а, Xефри Шалер је направио зборник Сас под ватром (Сцхалер, 2004) у коме је сабрао 13 критика и Сасове одговоре на те критике.

САМОУБИСТВО И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЈА

При крају своје к?иге Окрутни бог (1976), Алварез вели да је – преживевши свој покушај самоубиства – био разочаран "одсуством одговора". Он то објаш?ава тиме што је, како каже, "американизовао" своју несре?у, па је од смрти (неоправдано) очекивао разреше?е (јер,"проблеми" имплицирају реше?а). Питам се да ли ликови које сам истраживао оповргавају, или потврђују ?егово разочара?е? Потврђују га – уколико би се од тога очекивало реше?е неког "проблема", а оповргавају га, доспевају?и у граничну ситуацију, у којој врше самоубиство, или га не врше, него настав?ају да живе (уколико није реч о неизлечивој болести, него о егзистенцијалној кризи) и излазе обога?ени за једну нову димензију ?удскости.

Када сам упознао к?ижевност и филозофију, видео сам да има неких вредности у животу које као да надилазе свеколики песимизам и пат?е живота. Један од оних који су ми то потврдили био је и Андри?, који каже:

– На махове имам пуну илузију да ми је у страховитој лом?ави и пролазности свега око мене дато пет минута живота на белом хлебу, да слободно и мирно, дишем и мислим. И ја користим радосно и снажно то време мирно?ом би?ке и не помиш?ам ни кад је почело ни кад ?е завршити. А моја мисао протеже тих пет минута у бесконачност, изнад свих покрета, сукоба и бура и ја живим светлим, дубоким животом мисли и не могу ниједном једином од тих тренутака да догледам до краја, јер је ве?и од света и дуб?и од сре?е. (Андри?: Знакови поред пута, 1980, стр. 13)

Код Андри?а налазимо и искуство "чистог постоја?а" које даје осе?а?е смисла и самодово?ности које се ретко достиже у неком релационом односу, кад постоја?е и ?егов смисао везујемо за неки други члан, или вредност.

– Дође тренутак кад осетим снажно и необично... свеобухватну чи?еницу постоја?а, голу, дивну и страшну. Постоји свет и ја у ?ему. ...губим се у траже?у ?еног израза... само један једини знак, једно слово, један звук који ?е јасно и поуздано мо?и казати: Постојимо. У таквим тренуцима деси ми се да застанем насред прометног трга... међу реком аутомобила... док ме ?ихови шофери зачуђено-?утито гледају. (1980: 131).

НАПОМЕНЕ:

1 Неркез Смаилаги? одређује појам xихада (светог рата), узимају?и у обзир и начела одређе?а и историјску праксу (Смаилаги?, Н.: Лексикон ислама, Свјетлост, Сарајево, 1990 – стр. 160). Смаилаги? у оквиру те одреднице објаш?ава и зашто шиити нису ук?учени у xихад: како је шиитски имам сада невид?ив, они не могу водити xихад, док се он поново не појави.

2 Два примера – који се завршавају самоубиством, различито мотивисаним – јесу Фатина (И. Андри?: На Дрини ?уприја, Логос арт, Београд, 2004. – стр. 104-112) и Федунова (стр. 168-180) трагедија. ?ихови трагични заплети имају сличности и са онима које налазимо у античким грчким драмама, а и са некима које налазимо у јапанској к?ижевности. Ту су ук?учени сукоби различитих вредности (поноса, или части) са обавезама проистеклим из неког другог нормативног, или вредносног оквира, тако да се самоубиство појав?ује као једини частан излаз. Или, у пита?у је успостав?а?е ситуације која одузима јунаки?и, или јунаку, неку важну вредност, или могу?ност (емоционални избор). Или, ствара осе?а?е преваре (издаје) од стране живота (и/или других ?уди), као неповратног, непоправ?ивог, ненадокнадивог губитка – преваре, или губитка, који се више не могу "преболети". Фата се баца са моста у Дрину, док је воде на венча?е, које она не може да прихвати, а ни да одбије (тако да одбија?е добија форму одбија?а самог живота). Федунова трагедија има исти исход, иако другачији полазни оквир. Федун (у улози војника на стражи) најпре бива заведен девојачком фигуром и погледом. ?егова ослабела будност бива искориш?ена да се тражени ајдук прокријумчари преко моста, пред ?еговим очима, маскиран као стара нана. Истрага се постепено сужава и открива кривицу Федуна. Остав?ен на час да се спакује, он испа?ује себи пушку у подбрадак, пре него ?е бити изведен пред војни суд, јер му је да?е жив?е?е бесмислено (изгубио је и ?убав и повере?е и војничку част). Оно је заједничко у случају Фате и Федуна, јесте и сам исход (самоубиство), али и трагизам заплета (иако се ови разликују по премисама). Они узвра?ају тако што "вра?ају карту (улазницу) живота" – јер, он за ?их више нема смисла.

3 Шопенхауер има у виду Хамлетов исказ из III чина, у првој сцени: Бити или не бити? – пита?е је сад. (...) Умрети – спавати– ништа више – реци, да спава?ем се сврши срца бол и хи?ада животних потреса и наследних месу – ето то је ци? и предано му тежи ти.

БИБЛИОГРАФИЈА:

– Алварез, А. (1976): Окрутни бог, "В. Караxи?, Београд
– Amery, Jean (1999): On Suicide: A Discourse on Voluntary Death, Indiana Univ. Press
– Berman, Alan – Jobes, David – Silverman, Morton (2006): Adolescent Suicide: Assessment and Intervention, NJashington, DC: American Psychol. Association, 2006.
– Биро, Миклош (1983): Самоубиство – психологија и психопатологија, Нолит, Београд
– Бјелогрли?, Милинко, приређивач (1989): Зборник радова о самоубиству, Сомбор: Психијатријска секција Српског лекарског друштва
– Цр?ански, Милош (1972): Роман о Лондону, Београд: Нолит
– Диоген Лаертије (1979): Животи и миш?е?а филозофа, Београд, БИГЗ
– Диркем, Емил: Самоубиство, Београд: БИГЗ, 1997.
– Еразмо Ротердамски (1976): Похвала лудости, Београд, Рад
– Франкфорт, В. и Јакобсон (1967): Од мита до филозофије, Суботица
– Франкл, Виктор Е.: Зашто се нисте убили: увод у логотерапију, Загреб, 1978.
– Франкл, Виктор (1981): Нечујан вапај за смислом, Загреб: Напријед
– Херодот: Историја, Н. Сад, "Буду?ност", 1959.
– James, William (1990): Разноликости религијског искуства, Загреб, Напријед
– Кант, И. (1993): Метафизика морала, С. Карловци: Изд. к?иж. З. Стојанови?а
– Ками, А. (1973): Мит о Сизифу, Сарајево, Свјетлост
– Ками, А. (1971): Побу?ени човек, Загреб, Зора
– Kirkegaard, S. (1979): Или-или, Сарајево, "В. Маслеша"
– Kirkegard, S. (1975): Понав?а?е, Београд, Графос
– Minois, Georges (2001): History of Suicide: Voluntary Death in NJestern Culture (Medicine and Culture), Johns Hopkins Univ. Press
– Опали?, Петар (1980): Егзистенцијалистичка психотерапија, Београд, Нолит
– Пајин, Д. (1973): "Психологија и религија", час. Гледишта, бр. 5-6, 1973., Београд
– Пајин, Д. (1990): Вредност неопип?ивог, Г. Милановац, "Д. Новине" (поглав?е "Самоубиство и слобода", стр. 153-62)
– Пајин, Д. (1990а): Океанско осе?а?е, Свјетлост, Сарајево (поглав?е "Се?а?е на смрт")
– Пајин, Д. (1998): "Трагизам модерне" – И део, час. Свеске, бр. 39-40, март 1998. – ИИ део у бр. 41, јуни 1998., Панчево
– Радованови?, ?убинка (1973.): Велика једначина, Београд, "В. Караxи?" (студија посве?ена Берлинском папирусу 3024)
– Сас, Томас (1980): Идеологија и лудило: чланци о психијатријској дехуманизацији човјека,: Загреб, Напријед
– Szasz, T., 2002, Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide, Syracuse Univ. Press.
– Schaler, Jeffrey, editor (2004): Szasz Under Fire – The Psychiatric Abolitionist Faces His Critics, Open Court Publishers, Chicago
– Schopenhauer, A. (1969): The NJorld as NJill and Representation (I-II), Nenj York, Dover (srpsko izdanje: Svet kao volja i predstava, Novi Sad: Matica srpska, 1981)
– The Literature of Ancient Egypt, ed. by NJ. K. Simpson, Yale Univ, Press 1976.
– Тин Ујеви? (1979): Есеји ИИ – филозофско културолошки увиди – мисао Истока, А. Цесарец, Слово ?убве
– Ве?ачи?, Ч. (1978): Размеђа азијских филозофија (И-ИИ) Загреб, Либер

 
DKV logo
Medjunarodni novosadski knjizevni festival
 
List Zlatna greda
 
Најчитаније

CMS Web Design and Production::
Luka Salapura
Web Site Content Administration: DKV

Насловна   |   Фестивал   |   Златна греда   |   ДКВ   |   Фото галерија   |   Контакт   |   Login

Ауторска права © 2008 - 2014. Друштво књижевника Војводине. Сва права задржана.
Браће Рибникар 5, 21000 Нови Сад, Србија
Телефон / Факс: 021 654 2432