Друштво књижевника Војводине
 
 


ДРАГАН ПРОЛЕ - САВРЕМЕНА ГЛАД ЗА НОВИМ ПОЧЕТКОМ Print E-mail

Да ли савременост унапред рачуна са склоношћу филозофског мишљења да изневери само себе, да уместо освајања нових мисаоних хоризоната тек понавља или прикривено варира оно што је већ речено и већ схваћено? С једне стране, већ код Платона је сазрела свест да грешка није нешто што је спољашње рационалности, него је њена иманентна одлика. Тај антички увид феноменологија присваја, али га више не тематизује у хоризонту логичких недоследности и генезе појединих заблуда. Уместо тога, она га радије преводи на терен укупног развоја појма научности. Хусерлов зрели увид и данас важи као опомена безграничном поверењу у моћ научне рационалности: "науке се могу вековима живо развијати, а ипак остати неаутентичне"1. Је ли тек случајна коинциденција да су исто то, додуше на свој бунтовнички начин, авангардни уметници говорили за уметност?
За разлику од феноменолога, који су представљали први универзитетски етаблирани, академски покрет, који је филозофирао с развијеном свешћу о кризи иманентној духу модерности, авангардисти су се могли ослонити на реалистичке претече, за које је било карактеристично дистанцирање од академских критеријума у продукцији уметничких дела. Уколико Хусерл открива кризу наука, француски реалистички сликари и вајари друге половине деветнаестог века откривају својеврсну "кризу уметности": "реалистички уметници изабрали су не само да сликају конкретне, опипљиве предмете насупрот измишљенима, и то на најнепосреднији начин у супротности са академским илузионизмом, већ су и бирали предмете из свакодневног живота око њих а не алегоријске, симболичке или историјске теме којима су били наклоњени на Академији"2. По аналогији с Хусерловим повратком животном свету, до којег је дошло услед губитка повезаности научног сазнања са потребама и извором смисла који их је изнедрио, и уметнички повратак живом, непосредном искуству био је мотивисан незадовољством, тј. открићем "лажи" коју отеловљује актуелна уметничка продукција. Штавише, Хусерлови авангардни савременици ће грађу за своје захтеве за аброгацијом уметничког наслеђа мирне душе потражити и пронаћи код реалистичке стратегије повратка непосредном искуству. Илустрације ради, позваћемо се на рефлексије Конрада Фидлера које су с великим очекивањима поздравиле натуралистичку опредељеност нове генерације уметника: "кроз свет се провлачи један нивелишући и неумољиво позитиван потез. Дуго је требало уметности да би... кренула за склоношћу свога времена... Целокупна уметност прошлости представља улепшавање, лажно приказивање стварности"3.
За разлику од уметника, феноменолозима није била блиска лакоћа раскида са некадашњим и прелажења на нешто друго. Нико није боље од Хусерла уочио колико дубоко се криза европских наука утиснула у филозофију. Почињање испочетка, те обновљено скретање пажње на заборављени животни свет као "царство изворних евиденција" у таквим околностима су се Хусерлу учинили као најпрепоручљивији корак. Ипак, има ли овај феноменолошки корак унатраг икаквог смисла наочиглед миленијумске традиције? Ово питање у једнакој мери погађа и феноменологију и авангарде.
Можемо ли познике једне цивилизације у кризи озбиљно да схватимо када прокламују почетак, када све своје наде полажу у ново рађање? Познати феноменолошки слоган је утолико занимљивији, што у широј перспективи историје филозофије није био нов и непознат. Насупрот очекивањима која буде обећања апсолутног почетка, вољу за новим мишљењем Хусерл је смело обелоданио понављањем старог захтева. Ставимо ли у заграде Платоново та pragmata auto, и Волфов ex rebus ipsis, у славној формули ка самим стварима не можемо да пречујемо својеврсно обнављање Хорацијевог sapere aude, које се већ показало као уверљиво и ефикасно у расправама везаним за задатке просвећивања.
Наиме, код Канта је сапере ауде имало пре свега призвук борбе за јавну употребу ума, за отворени интерсубјективни простор мишљења у којем неће доминирати нити самоцензура, нити присила, била она везана за политичке, црквене или војне структуре. Разуме се, одваживање на самостално мишљење посебно је добродошло тамо где такво мишљење није пожељно. Утолико ваља схватити да је модерни sapere aude тек индиректно мишљен као позив упућен појединцу. Наиме, тај позив је код Канта превасходно интониран у циљу отварања институционалног интерсубјективног простора тамо где га претходно није било. Исказивање воље за институционалним оквирима који ће омогућити јавно деловање ума било би испразно и бесмислено да најпре није подржано захтевом за признавање колективног, а не индивидуалног права на слободно мишљење.


Појам отворене могућности

Кантов гест нећемо бити у прилици да разумемо уколико не освестимо и ризик који је он са собом носио. Просветитељски хероизам постаје уверљив тек након што се присетимо да филозофи некада нису деловали у оквирима који су нама данас саморазумљиви. Уместо да одговорно јемче умско порекло својих увида, мислиоци су некада одговарали, па и животом плаћали цену због тога што су уопште дошли до извесних увида. Премда позив на јавну употребу ума није имао за резултат незаустављиву, тријумфалну динамику људске еманципације какву су очекивали осамнаестовековни либерали, створени простор за слободно и самостално мишљење ниједног тренутка не бисмо смели да потценимо или омаловажимо. Премда је практична употребљивост штампаних медија у дневнополитичке сврхе далеко надмашила смела предвиђања републике учењака, друштвени исходи слободно изнесених мишљења одвели су у сасвим другачијем правцу од очекиваног. Уместо манифестације нецензурисане, неспутане умности, јавност је постала поприште системске манипулације и дисциплиновања. Ипак, маргинализација друштвеног положаја наших учењака није имала за последицу и потпуно ишчезавање свести о слободи мишљења.
Од баштиника трансценденталне филозофије на почетку двадесетог века се отуда више није могло очекивати да се и даље залажу за охрабривање аутономне одбране мишљења од хетерономних путоказа. Савременим мислиоцима није више стало тек да се успешно одупру и одбране од оријентира за делање који су им под притиском споља наметнути. Аутентична борба за слободу њима је пре свега значила разрачунавање са унутрашњим склоностима ка неслободи. Агенси неслободе више нису отеловљени тек у моћним институцијама које негују перфидне видове цензуре и усађују страх од самосталног делања, него су поистовећивани са процедурама које се одвијају под заставама слободе, а за резултат имају нешто сасвим друго.
Феноменолошки повратак самим стварима мотивисан је управо потребом за сучељавањем са недвосмислено несамосталним гестовима који су карактеристични за извесне начине функционисања јавног ума. Речју, у односу на Кантов просветитељски оптимизам који се уздао у благородне друштвене последице јавног присуства умног мишљења, савремена искуства полазе од тога да претензије на умност и те како могу да се изобличе у разочаравајуће, неочекиване резултате. За разлику од амбициозног спекулативног пројекта поимања интелигибилног света који Хегел смешта пре Објаве, историје и природе, чак ни наглашена радикалност феноменолошког пута стављања у заграде мунданих важења није била схваћена као довољно јемство, у смислу методски повлашћеног, усавршеног, "краљевског пута". Будући да феноменолог постаје препознатљив по томе што не сумња једном за свагда, него континуирано, а то не значи ништа друго него да без остатка негује културу неповерења, преостаје му тек пут крајњег, перманентног напора теоријског искорака4, који више нипошто није саморазумљив, нити је замислив у оптимистичном просветитељском хоризонту самопревладавања, узвисивања или самонадмашивања.
Позив ка "самим стварима" није био упућен у смеру скривеног, езотеричног света који је недоступан човековом оку, али стрпљиво чека на ум филозофа да би био откривен и схваћен. Он нипошто није проистекао као последица презира према филозофским "класицима". Напротив, артикулисан је као израз бојазни да они често говоре уместо нас чак и онда када ми то не желимо. Због тога ваља подсетити да "сама ствар" није никаква супстанција, никаква једном за свагда утрђена и фиксирана суштина. Хусерлова ствар отуда не представља ништа друго него својеврсни медиј у којем "објективирајућа интенција долази до испуњења"5.
Хусерлов програмски захтев би се, просто речено, односио на поменуто интенционално испуњавање. Пођемо ли од тога да интенционалност представља основно својство свесног живота, нећемо бити далеко од увида да наша усмереност на предмете свести није увек иста. Све оно чега смо свесни није освешћено на исти начин, напросто није истог интензитета. Интенционалност, као свест о нечему, не треба замишљати попут рефлектора који интензивним снопом светлости равномерно осветљава све што у датом тренутку затекне испред себе. Сноп наше свести усмерава се ка стварима у зависности од значења које те ствари имају за нас. На основу значења које ствари имају за нас утврђује се и њихов егзистенцијални значај. Интенционалност је утолико тек формални наслов који у себи обухвата изузетно богат дијапазон ликова свести, а он сеже од потпуне равнодушности до еуфоричне заинтересованости за оно што сусрећемо.
Овај моменат постаје посебно важан када схватимо да сазнање у феноменологији не може бити схваћено уколико не представља испуњење неке сигнитивне интенције. Као својеврсни вид ситости, сазнање за Хусерла означава потпуну, опипљиву интуитивну осведоченост у оно што је раније било тек наслућивано, замишљано, магловито представљано. Нема пунине сазнања без претходне празнине, при чему пут од неодређеног ка одређеном није унапред познат. Напротив, он располаже извесним оквиром слободне варијабилности, речено Хусерловим речима "отвореним обимом ближих одређења која се дају уклопити у оквир, а поврх тога су у потпуности неизвесна. То сачињава појам отворене могућности"6.
Речју, уколико смо филозофи или уметници, посао испуњења властитих интенција не бисмо смели олако да препуштамо другима, па макар они били све сами класици. Када не следимо варијабилни простор "слободних могућности" ми заправо ни не сазнајемо, не идемо за водиљом испуњења, него тек шематски уклапамо нешто непознато у постојеће оквире већ познатог. Отуда "ствари" за феноменологију нису никави супстанцијални ентитети који постоје независно од нас, него тачке у којима се пресецају наши успешни сусрети са светом. Позив "ка самим стварима" постаје схватљив као охрабрење и подршка самосталном испуњењу властите свесне интенције. Није спорно да филозоф не може без традиције и знања стечених и сачуваних захваљујући прошлости, али је спорно када дозволи да они говоре уместо њега, и то управо онда када наивно замишља да је дошао до властитих сазнања и увида.
Слободна варијабилност у односу према стварима је један од момената који повезује феноменолога са савременим уметником. Као таква, она не би била могућа уколико би се стварност и даље представљала у укупности њених свакидашњих карактеристика. Поентирајући значај појма конституције, Бернхард Валденфелс је скренуо пажњу на блискост која феноменолошки став у том сегменту приближава надреализму: "Колико је близу надреализам феноменологији у једној одређеној тачки! Реалност бива конституисана а не констатована, осим у укрућеној свакидашњици. Корак даље: моћ уобразиље није ствар луксуза, није паразитска, она је продуктивно-преокренути Кант, трећа критика као прва: трансцендентално стварање, а тек онда закони"7.
Да би избегле опасност да представљају пуку констатацију или неутрални, "објективни" опис стварности, и феноменологија и савремена уметност су биле принуђене да улогу и значај фантазије подигну више него што је икада био случај. При том, конституција односа према стварима на нити водиљи фантазије није схватана као псеудо-романтичарски "бег" из света, него је изричито поимана у светлу продора ка слободном, "отвореном" откривању света.


БЕЛЕШКЕ:

1 Edmund Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, u: Husserliana VI, Den Haag 1954, Hg. W. Biemel, стр. 376.
2 Тери Смит, Савремена уметност и савременост, Орион арт, Београд 2014, прев. А. Филиповић стр. 43.
3 Конрад Фидлер, О просуђивању дела ликовне уметности, БИГЗ, Београд 1980, прев. М. Дамњановић, стр. 84.
4 Eugen Fink, Studien zur Phänomenologie 1930– 1939, M. Nijhoff, Den Haag 1966, стр. 160– 161.
5 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, W. de Gruyter, Berlin ²1970, стр. 50.
6 Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana Band XI, M. Nijhoff, Den Haag 1966, Hg. M. Fleischer, стр. 41–42.
7 Bernhard Waldenfels, Philosophisches Tagebuch, NW. Fink, München 2008, стр. 87.
 
DKV logo
Medjunarodni novosadski knjizevni festival
 
List Zlatna greda
 
Најчитаније

CMS Web Design and Production::
Luka Salapura
Web Site Content Administration: DKV

Насловна   |   Фестивал   |   Златна греда   |   ДКВ   |   Фото галерија   |   Контакт   |   Login

Ауторска права © 2008 - 2014. Друштво књижевника Војводине. Сва права задржана.
Браће Рибникар 5, 21000 Нови Сад, Србија
Телефон / Факс: 021 654 2432