Друштво књижевника Војводине
 
 


САМ КАО НОСОРОГ - ДУШАН ПАЈИН Print E-mail

Досије Чедомила Вељачића (1915–1997)

БИОГРАФИЈА

Чедомил Вељачић, филозоф, индолог, рођен је у Загребу (18. 6. 1915), а умро у Берклију, Калифорнија (28. 12. 1997). Дипломирао је 1939. на Филозофском факултету у Загребу, а докторирао на истом факултету 1962, с тезом "Компаративно изучавање индијске и европске филозофије".
Током ратних година био је наставник на Вису, а од 1946. до 1960. службеник Секретаријата иностраних послова и секретар југословенске амбасаде у Италији и Западној Немачкој. Своје дело, двотомну Филозофију источних народа, објављену 1958. у Загребу, писао је током боравка у Бону 1952–57.
У периоду 1962–63. предаје филозофију источних народа на Филозофском факултету у Загребу. Факултет га је 1963. послао у Индију, да у Делхију оформи катедру југословенских језика.
 Између 1963–65. године, као гостујући наставник, предаје филозофију на појединим индијским универзитетима. Почетком 1966. повлачи се из наставне активности, одлази на [ри Ланку и окреће проучавању будизма, медитативној пракси и писању.
Око 23 године (1966–89) живео је на [ри Ланки, најпре (1966–80) у оквиру будистичке заједнице, са монашким именом Њанађивако (Bhikkhu Nanajivako), а потом (до 1989) самостално, као самац.
У настојању да достигне духовну чистину, направио је пун круг – најпре је отишао из академске заједнице (у Загребу, па у Индији), да би се закалуђерио на Шри Ланки. А потом је напустио и монашку заједницу и живео у складу са својом омиљеном метафором, из једног будистичког записа ("усамљен се крећи као носорог" – види напомену 1).
Међутим, управо ти услови и окружење су га стимулисали на интензиван рад, па је у том периоду написао је и објавио велик број књига и чланака, у Југославији и на другим језицима (енглески, немачки), у другим земљама. Објавио је и доста текстова и у часопису Културе Истока (1984–92), који сам ја уређивао.
У жељи да помогне у разумевању и премошћавању граница између различитих култура и традиција, посебно се посветио будистичкој традицији и учењима. Истовремено је (и као повучени калуђер) одржавао и необично богату и бројну преписку са различитим ауторима и познаницима из Југославије и других земаља (од којих неке није познавао лично, него кроз преписку – као и аутора овог текста). Пошто сам се и ја дописивао са њим око 15 година (1976–90), било ми је занимљива и његова способност да расправља о теоријским питањима у преписци, као и свежина духа и специфичан смисао за хумор који је испољавао у тој преписци.
Тако сам (путем преписке) направио и интервју са њим (1982), из кога је приложен одломак (везан за два питања) на крају овог текста.
Године 1989, из здравствених разлога, прелази Вељачић код кћерке Сњежане, у Калифорнију. Умро је 1997, у (кинеском) будистичком манастиру (Ten Thousand Buddhas) у Калифорнији и оставио богату литературу долазећим генерацијама.

КОМПАРАТИВНА ФИЛОЗОФИЈА

Поједини западни филозофи и историчари филозофије сматрали су да је филозофија настала у Грчкој и развијала се само на Западу, а да на Истоку није било филозофије, него само религија и евентуално мистике. Други су пак, као Макс Милер (Friedrich Max Müller, 1823–1900) од 19. века истицали да се филозофија једнако развијала и на Истоку, а да је њен развој на Истоку (тј. Индији) почео и пре него на Западу, тј. у Грчкој. Тако су настале компаративна филозофија, која се бави поређењем у развоју филозофије на Истоку и Западу, као и различите историје филозофије везане за Кину, Индију, исламску традицију, или Јапан.
У вези са питањем да ли је легитимно говорити о "филозофији", у азијском контексту могло би се истаћи и следеће становиште: уместо ове речи (философиа) грчког порекла – употребићемо неки санскртски термин, рецимо анвикшики (истраживање, разматрање), или даршана (гледиште, учење), који су у Индији били еквиваленти за грчки термин философиа.
Дакле, упркос настојању да се грчка и азијска традиција по сваку цену раздвоје, да се ова друга задржи у резервату, други аутори су доказали да су у античко време, у периоду које неки аутори (као Јасперс) зову аксијално раздобље (између VII и I века ст.е.), Грчка, Индија и Кина створиле културне облике и садржаје, с много заједничких црта, укључујући ту и филозофију..
Поред бројних западних (Јасперс, Плот и други) и руских истраживача (Сергеј Олденбург, 1863–1934. и Фјодор Шчербатској, 1866–1942) који су то заступали, њима се придружује и Вељачић. Вељачић је иначе пружио заокружен преглед компаративних истраживања грчке и источних филозофија до 1960, у својој докторској тези (Вељачић, 1961). А у делу Размеђа азијских филозофија (1–2, 1978) излаже историју филозофије у Кини, Индији и исламској традицији у духу компаративне филозофије, указујући на аналогије или сличне идеје у филозофијама Азије.
Ипак (тј. и поред бројних дела о филозофија Истока), поједини европски историчари филозофије су и у 20. веку одбијали могућност да је изван Европе (у Индији, Кини, или другде) било филозофије у античко време, тј. пре модерних времена. Један од приказа и осврта на те отпоре и негације је и књига Вилхелма Халбфаса (Халбфас: Europe and India, 1988. – из које је објављен одломак "Искључење Индије из историје филозофије", у часопису Културе Истока, бр. 29, Београд, 1991).
Бројни аутори су се посебно посветили приказима будистичке филозофије. Један од најпознатијих раних аутора из те групе био је руски филозоф Фјодор Шчербатској (објављиван на енглеском, као Theodore Stcherbatsky). Његова прва књига је била Теорија сазнања и логика у радовима каснијих будиста (1920), затим је почео да објављује и на енглеском: Концепт будистичке нирване (1927). И друге књиге су му превођене на енглески, као најобимнија Будистичка логика (1932. – два тома, преко 1000 стр.), поред низа других дела. Он је међу првима истакао разлике између будистичке филозофије и религије, а и настојао је да укаже на разлике и сличности будистичке филозофије у односу на друге филозофије Индије, као и мењање тих идеја са преносом у друге земље и културе.

ВЕЉАЧИЋЕВО ТУМАЧЕЊЕ БУДИЗМА

Својим радовима објављеним код нас и у свету, Чедомил Вељачић (1915–97) је значајно допринео посебно рецепцији будистичке филозофије. Користећи компаративан метод, он је на занимљив начин осветлио и будистичка схватања и идеје појединих западних филозофа, од антике до наших дана. То је најпре применио у својој докторској тези "Компаративно изучавање индијске и европске филозофије" уочавајући и обрађујући сродне теме античке грчке и класичне индијске филозофије, често истичући да су одређене теме и схватања били најпре развијани у индијској традицији.
Касније, у својој књизи на енглеском (под монашким именом, Нанајивако: Studies in Comparative Philosophy, Colombo 1983) он је поредио основне идеје раног будизма са идејама европских филозофа XIX и XX века – од Шопенхауера, до Хајдегера, Јасперса и Сартра.
Вељачић је свој компаративни метод проширио не само на западне мислиоце који су познавали будистичку мисао и имали различит однос према њеним ставовима, него и на оне који не помињу изричито свој однос према будистичким идејама.
Вељачићева књига Будизам (прво издање 1977. – "В. Караџић", Београд, а друго Опус, Београд, 1990) је добар пример за његово тумачење источних филозофија, посебно будизма.
Ово дело на занимљив начин приказује основне идеје раног будизма, како за просечног читаоца, тако и за читаоца који овој теми прилази из угла културолошких интересовања, или да би упознао основе будистичке филозофије и медитативну праксу. У овој књизи Вељачић је сабрао своје текстове које је претходно објавио у различитим часописима тадашње Југославије, у поглавља књиге под насловом: Будизам.
Аутор на прегледан начин уводи читаоца у идеје и схватања раног будизма – познатог још и као "пали будизам" (због тога што су сачувани текстови писани на језику пали, за разлику од каснијих текстова који су били на санскрту). Пали будизам се – поред неких других земаља – очувао на [ри Ланки. У књизи Будизам, приказао је поједине аспекте будизма, комбинујући преводе одломака из оригиналних текстова, са својим приказима будистичких учења и пракси (посебно медитације).
1) У првом поглављу ("Хисторијски увод") он излаже историјат раног будизма, посебно однос будистичких идеја према старијим традицијама, као што су брахманизам (ведска традиција) и ђаинизам (који је такође био у опозицији спрам брахманизма). Иначе, Вељачић сматра да је оснивач будизма Сидхартха Гаутама (тј. Шакјамуни Буда – Вељачић користи палијску транскрипцију – Buddho), био најпре везан уз ђаинистичку традицију, а да се убрзо осамосталио (тј. одвојио – отуда га назива расколником) од ђаинизма. Наиме, како објашњава Вељачић, Буда је с једне стране одбацио наглашени телесни аскетизам ђаинизма, а с друге стране ђаинистичку космологију, тј. тумачење космичких циклуса и истицао став који Вељачић назива "акосмизам", тј. окретање од спољног света ка увиду у природу човекове егзистенције у свету, са циљем ослобађање од карме и реинкарнације, што се постиже пробуђењем и нирваном.
У односу према брахманима (каста чији је монопол био познавање веда и вршење верских обреда) Буда заузима ироничан став, каже Вељачић, јер сматра (као и неки други индијски филозофи) да су обреди у духу ведске традиције празне формуле. На ову тему у будизму се Вељачић подробније осврће у наредном поглављу – "Неколико спорних тема у Буддхину ставу према религији"). Иначе став сличан Будином, спрам ведских учења, имали су и материјалисти, ђаинисти, као и један део учења у упанишадама (види Д. Пајин: Јога – дух и тело, Међународна јога академија, Београд, 2014, стр. 26).
У том контексту, Вељачић објашњава и значење синтагме "средњи пут", што је један од назива за будизам. Наиме, будизам је "средњи пут", јер представља средину између две крајности – с једне стране брахманистичког празноверја, а с друге, ђаинистичког аскетизма, који се углавном своди на телесну аскезу, док будизам сматра да је битан духовни став неприањања, пут прочишћења и увид у природу егзистенције, што води ослобођењу од карме и реинкарнације.
У наставку Вељачић објашњава и еволуцију будизма, од тхера-вада (касније названог хинајана) будизма (заснованог на пали традицији, односно текстовима на језику пали) до махајана будизма (почетком нове ере), који се исказивао у новим текстовима, на санскрту, а тада настаје и будистички пантеон (божанска сфера у религијском будизму, као новина у историји будизма).
2) Друго поглавље је "Неколико спорних тема у Буддхину ставу према религији". Оно се завршава Вељачићевим преводима одломака из неколико текстова у склопу Пали канона. Будине говоре о религији Вељачић дели на неколико група. Прву групу чине говори где се религија критикује начелно, тј. где се говори да је вера оправдана као поверење у учитеља, чија схватања одговарају нашим потребама и тежњама. Другу групу чине они где се критикују верски покрети тог времена и средине – то су углавном били брахманска религија и ђаинизам, а афирмише се будистички "средњи пут". У трећој групи текстова, чије одломке Вељачић наводи у свом преводу, су критике појединих учења, као што је материјализам, или излагања будистичких учења преко метафора и алегорија – као што су "пена" која представља смисао будистичког учења о "испразности" или одсуству суштине у појавном свету, или "гашење пожара страсти", тј. обеснажење онога што човека везује уз понављане егзистенције. У једном од текстова се каже да кад човек увиди да су његово тело, воља и свест у пламену (пожару), онда се одвраћа од тела, воље и свести и тада зна шта је слобода, чиме престају и његове реинкарнације.
3) Треће поглавље "Будхини говори о религији" садржи још три текста где је реч о религији и другим темама, као што је медитативно искуство. О томе се посебно говори у закључном делу "Разговора с Кеваддхом", где се објашњава да четири елемента (вода, земља, ватра и ваздух) бивају укинути тамо где свест није усмерена ни омеђена, него одсутна. Ови говори о религији иначе немају неких битних веза са каснијим настанком будистичке религије (почетком наше ере), тј. религије у пуном значењу, која ће имати ликове (обожене буде) и институције (рај, пакао), као и обреде, сличне другим светским религијама.
4) Четврто поглавље "Питања о ’носиоцу терета’ моралне одговорности" посвећено је питању ко је носилац карме (тј. моралне одговорности), или како то питање формулише Вељачић: Ако не постоји нека трајна и супстанцијална подлога индивидуализованих живота, тко је онда "носилац" моралне одговорности у нашем људском свету? Аутор као полазни одговор нуди одломак из будистичког текста ("Терет") који је нешто касније наведен, а одговор је да постоји метафоричко "подношење терета" властите делатности, али не и супстанцијална константа његовог "носиоца". Укратко, ово питање (ко "носи" карму?) је једно од најсложенијих, не само за будизам, него и друга индијска учења, која говоре о могућности да се човек ослободи карме и реинкарнације. Стога аутор предузима подробну анализу у наставку текста, а у другом делу уводи и компаративна разматрања схватања европских мислилаца 20. века (као што су Бергсон, Хајдегер и Сартр), која би требало да баце додатно светло на ову тему.
Потом следе одломци из будистичких текстова који се односе на ову тему, а једна од важних тема је ту учење о 12 карика (нидана) које формирају и носиоца терета и терет (тј. карму и реинкарнацију), а кад се те карике разреше увидом, онда нестаје и носилац терета и сам терет.    
5–6) Пето и шесто поглавље у два дела излажу садржаје под истим насловом: "Ђханам – апстрактна умјетност буддхистичке контемплације", а у полазу су настали у време Вељачићевог двогодишњег боравка на пустињачком острву (у једном језеру на [ри Ланки), као првој станици на његовом монашком путу. \ханам, каже Вељачић, означава интровертовану задубљеност духа, којом се пажња сажима (усредсређује на једну тачку), а та пракса је – по Вељачићевом тумачењу – у будизму "апстрактна" (за разлику од хиндуизма и хришћанства), јер значи поништење целокупне уобличености света и верских, уметничких или спекулативних начела, пошто је циљ будистичке контемплације утрнуће (нирвана). У првом делу Вељачић даје опис и разјашњења ступњева медитативног задубљења. У другом наставку (тј. шестом поглављу) говори детаљно о својој пракси, која није – као он каже – била примена традиционалних метода, него производ властитог тражења и прилагођавања, на основу студија будистичких извора о овим темама. Овде је Вељачић детаљно описао тај процес властитог увођења у ову праксу, почев од полазних аспеката (начин седења током праксе), до низа других ступњева и видова праксе (вежбе дисања, нега пажње итд.). У склопу овог одељка се осврће и на неке идеје кундалини јоге, која није у склопу будизма, али која садржи учења (посебно о ћакрама – ганглијским центрима) која су Вељачићу била важна ради боље разумевања и тумачења неких од његових искустава током праксе (посебно везано за вежбе дисања).
7) Седмо поглавље "Аскетске претпоставке исправног задубљења (ђханам)" је настало после десет година откад се Вељачић повукао у медитативни пустињачки живот на [ри Ланки (тј. око 1976). Између осталог, он ту истиче, да будистичка пракса (нега духа – бхавана) не искључује студијски рад. Заправо, захваљујући томе, он је током тог периода (1966–89) и написао и објавио велик број дела, а истовремено одржавао интензивну преписку (Др. Владета Јеротић је део своје преписке са Вељачићем објавио у књизи "Претече хришћанства", Београд: Арс Либри, 2008) са великим бројем људи у бившој Југославији (и ја сам био у преписци са њим од маја 1976, кад сам му послао своју прву књигу Друга знања, Београд, 1975). У овом поглављу Вељачић најпре објашњава шта значе исправан напор и опуштање у будистичкој пракси, а затим указује на сличности и разлике те праксе са другим идејама, које су развијали различити аутори у 20. веку, укључујући ту и Сартрове идеје из његовог дела Трансценденција ега (ово дело објављено је у склопу књиге Философски списи – књ. 8, изабраних дела @. П. Сартра, Београд: Нолит, 1983).
8) Осмо поглавље, "Плодови испосничког живота" садржи превод будистичког текста под тим насловом и Вељачићеве уводне напомене. Он указује да тај текст даје најпотпунији опис четири ступња контемплативног задубљења (ђханам), а карактеристичан је по томе што истиче не-екстатички принцип сабране и задубљене пажње. Он овде упозорава и на то да будистичку медитацију и кундалини јогу не треба доводити у везу, или подводити под мутни окултистички интерес, или култ дрога, што је била тенденција, код једног броја аутора и читалаца (у периоду 1960–90). Будистички текст који говори о плодовима испосничког живота (на 20 страна) је занимљив, јер на карактеристичан начин (кроз дијалоге и различите ситуације) излаже и будистичка учења, а даје и слику о тадашњим приликама и међуљудским односима у Индији (око 500 г. ст. е.).
9) Девето поглавље, "Један сажет приказ Буддхина учења", садржи превод текста "Кратко разјашњење науке", у коме се сажето излажу Будина учења, а занимљив је и по томе што је особа која то излаже жена – припадница Будиног реда (бхиккхуни), која се звала Дхамадина (Дхамма-динна) и што се ту користи форма дијалога (између калуђера Висакхо и Дхамадине) коју су користили и неки грчки филозофи, посебно Платон, у дијалогу Гозба, где се такође јавља жена мислилац, Диотима (види напомену 1). У вези с тим Вељачић каже: Већ у брāхманској традицији из упанìшадских времена наилазимо на учене брāхманке које руководе школама свога племена (готрам) и истичу се у расправама на философским скуповима које приређују владари хуманисти на својим дворовима. Тако се на филозофском скупу на двору краља \анаке (7. в. ст. е.) истиче Брāхманка Гāрги, што је описано у Брихадāранyака упанìшади, погл. III.
У будистичком дијалогу "Кратко разјашњење науке" (који је пропраћен Вељачићевим додатним разјашњењима) се излажу основне идеје и медитативна пракса којом се различите психофизичке функције (које чине особу у уобичајеном смислу речи) изолују, или обеснажују, тако да се укида приањање и остварује еманципација у односу на уобичајену уланчаност егзистенције. Ево одломка из тог дијалога.
Овако сам чуо. Једном је згодом Блажени боравио у Рāђагахи, у Бамбусову гају, на мјесту гдје се хране вјеверице. Његов световни сљедбеник Висāкхо посјети тада редовницу Дхамма-динну, па је поздрави и сједне по страни, а затим је ослови овако:
Личност, личност – тако се говори, госпођо! А шта Блажени назива личношћу?
Блажени, пријатељу Висāкхо, личност назива склопом ових пет врста приањања уз живот: приањање уз облик, приањање уз осјећај, приањање уз предоџбу, приањање уз изразе воље и приањање уз свијест.
Добро, госпођо! – одговори Висāкхо, па задовољан и обрадован њеним одговором постави слиједеће питање: Постанак личности, постанак личности – тако се говори, госпођо! А шта Блажени назива постанком личности?
Блажени образлаже постанак личности из оне жеђи која се увијек поновно рађа, и везама за страствени ужитак налази задовољство сад ту сад тамо, а то је жеђ сполног нагона, жеђ за постојањем и жеђ за влашћу.
Престанак личности, престанак личности – тако се говори, госпођо! А шта Блажени назива престанком личности?
Затријети траг страсти у тој жеђи, напустити је, одрећи је се, ослободити се и одродити од ње, то, пријатељу Висāкхо, Блажени назива престанком личности.
10) Десето поглавље, "Проблем ништавила у буддхистичкој философији", комбинујући цитате и ауторове коментаре и разматрања, нас упућује у разумевање негације "душе" (пали: анатта – санскрт: анатман) у будизму, тј. у ком смислу и зашто будизам одбацује и упанишадски појам атмана и ђаинистички појам ђиве. Најпре су дати релевантни цитати из ране, пали традиције, а затим следе каснија тумачења, везана за Нагарђуну (2. в.), односно санскртску традицију. У наставку Вељачић указује на аналогије Нагарђунине филозофије и неких Кантових и Шопенхауерових идеја, као и на разлике и аналогије између будистичке и Хегелове филозофије. Поглавље се завршава приказом схватања будистичког филозофа Васубандхуа, који је живео у 4. веку, а који је настојао да превазиђе Нагарђунин радикални идеализам.
11) У последњем поглављу, "О буддхистичкој библиографији" Вељачић је дао кратак преглед како су се развијала савремена тумачења и преводи будизма на Западу, од половине 19. века, када је у Петрограду окупљена велика међународна екипа индолога и будолога, до 60-их година 20. века, када постоје разноврсна индолошка и будолошка истраживања на широком простору, од Европе, до Азије и САД, а урађени су и преводи оригиналних текстова на многе светске језике.

ОДЛОМАК ИЗ ИНТЕРВЈУА СА ЧЕДОМИЛОМ ВЕЉАЧИЋЕМ
објављен под насловом "Изазов самовања", у часопису "Књижевна реч", бр. 181, 25. 1. 1982, Београд.

• Професоре Вељачићу, прошло је 15 година од како сте отишли на [ри Ланку и определили се за повучени начин живота. Као последица пажње коју су изазвали ваши радови и занимања која данас све више побуђују алтернативни начин живота, за ваша искуства интересује се све виши круг људи. Неки вам се обраћају писмима, а други одлучују да вас посете, иако сте далеко од Југославије. Тај "притисак јавности" у новије време на неки начин већ нарушава повученост за коју сте се ви определили, те је можда прилика да на почетку овог разговора кажете нешто о условима вашег избора, поред осталог и да бисте некима приштедели лутања у том правцу.

Тражење алтернативних начина живота је неминовна трагична појава и социолошки проблем који изискује и научну обраду. То је ситуација у коју нас је сатјерала техничка вртоглавица "потрошачког друштва" са својом инфлацијом и експлозијом становништва, у моралном паду сексуалног оргијања и наркоманског "оргазма" омладине која у таквим "екстазама" тражи свој "повратак" и тажење жеђи на пресахлим изворима дионизијских религија, какве су већ крајем старог вијека биле обиљежене као опасне провале с Истока, и које су доиста и уништиле религијски анемичну хипер-културу Западног царства. У данашњој фази ничеовски песимистичног "вјечног повратка" та трка, вјерском жеђи атрофираних и избезумљених бјегунаца грлом у јагоде, провалила је поново бране европоцентризма на Средњем истоку, док се у Америци пред традиционалном азијском капијом заљева Сан Франциска још увијек настоји појачавати отпор против "unamerican activities" с те стране, барем инвестицијама у хавајски универзитет гдје се све изразитије настоји зионистичким поткупљивањем представника азијских култура притијеснити у библијске калупе. (Аналогне појаве на другим, свакако много пространијим подручјима егзистенцијалних интереса, нису ми тако добро познате.)
У тој опасности, поплава антикултура с дивљег запада и одрона азијског тла под ногама, осјећам се и ја угрожен последњих година, не само духовно, него и физички. Све чешће сам наведен и присиљен да размишљам међу осталим и о литерарној опасности која се изродила на пр. из хипијевског несхваћања, због површне недочитаности, Хесеовог Сидарте и Игре стаклених перли (овуда још увијек актуалне заоставштине јучерашње моде), која изазива најнереалнију и данас, нажалост, најапсурднију вјеру у могућност постојања неке "идеалне духовне заједнице", у којој се тражи спас и бјекство пред ништавилом отпада из друштва, из којег тек врло ријетки назиру излаз у повратку у здравији живот, ратом затртих и напуштених села. Тој сам вјери на првом кораку свог пустињачког бјекства из свијета (пабађа, назив будистичког аскетског заређења, истог је поријекла и значења с нашом ријечи "побећи") супротставио Будину песму Носорог, која је за мене тада (1967) имала запањујући неочекиван успјех у озбиљнијим и зрелијим интелектуалним и умјетничким круговима. Она се поново јавља у већини мојих списа и књига до данас. Али вријеме њене појаве у мојој првој поруци – "осамљен се крећи као носорог" – било је још доба пред-хипијевског елитизма у посљератном препороду надградње наше културе. Шта год још покушавам и даље да чиним у борби против вјере у наивну илузију подозрелих и неосамостаљених малољетника, аскетску брану Носорога не успијевам више да одржим ни овдје, на географској антиподној тачки на екватору, под највишим врхом отока на који је по старом исламском вјеровању библијски бог прогнао првог човјека пошто је починио смртни гријех дрског посизања знањем. Ничеов Заратустра се је хвалисао да живи превише високо да би до његових висова допро ко било das Gesindel. У данашњем технократском добу у неразвијеним земљама и тај се је појам "ко било" ограничио на листоноше који избјегавају преостатак пјешачког успона до полунапуштеног шкотског замка у чију сам се завјетрину сада склонио.
Хесе је још у старијој причи о Путу на Исток, коју ја сматрам идиличним прелудијем за Игру стаклених перли, описао наивну духовитост предратних теософа, њену појаву и брзу пропаст – све у границама још ужим од пропалог њемачког царства – у донкихотској домовини [ваба. Данас ослобођење од космичке набујалости тих истих наивних илузија, тада већ помало наркотизованог Степског вука, могу да очекујем с врло мало егоистичко-прагматичних нада још једино од Кастанединог продора последњих брана културне уљудности у одљеву према мексичком западу. Зато желим што бржи успијех у тој ослободилачкој моди.
Бојим се да би појава мојих Писама с пустињачког отока (у плану БИГЗ-а – за 1982. годину) могла да изазове нови вал нежељених гостију овамо, мјесто у домаће луднице од чијих се бедема још одбија. Гостима који већ долазе без повратне авионске карте у слијепој вјери да би овдје могли научити летење на бесплатни "трансцендентални" млазни погон, боље и јефтиније него у "техничким" институтима индијског гуруа у [вајцарској, желио бих овим поводом да дотурим само једну поруку: Ако дођу овамо, могу се запопити у скоро сваком сеоском храму, а и у неколико интернационалних центара за хипије у Коломбу. Из разлога одбране истичем да им прети, на другој страни, опасност да постану стварно или бар потенцијално, робље мафије. На царинарницама се користе пси заражени наркоманијом.
Робље мафије је у још горем положају од тих царинских паса. Снабдјевено је обилато дрогама за пропаганду међу омладином, особито по универзитетима и будистичким семинарским школама. Заштићено је будистичким мантијама, али храну треба да просјачи по старом вјерском обичају који домаћи клер већ одавно не користи, а лаици много не поштују. Лутају опијени дрогама, али болесни, голи и гладни.
Онима који долазе из нестрпљења својих почетних и добрих намјера (каквима је поплочан пут у Дантеов пакао) могу да кажем једино да им не могу помоћи више нити толико колико сам могао помоћи себи у већ далеко разореној прошлости од 15 година – све док се нисам осамосталио на властитој пензији коју сам стицао до навршене 50. године живота у свакодневним опасностима смрти и моралних пораза у xунгли на асфалту.
"Странпутице у нирвану" – како се то овдје стручно назива – не постоје. А мукотрпност аскетског прочишћења – тај критериј моралног оплемењивања и елитизма, који би постао социјално погибељан кад би могао да се шири путем "мас-медија" изван донкихотских размјера – још је мање замјењива било каквом "техником медитације". Духовне сврхе се не могу постићи физичким средствима, а још мање хемијским. Не могу овдје залазити у разјашњавање филозофских чињеница због којих је наркоманија и хемијска "психоделика" подвиг непосредног духовног самоубојства, неуспоредиво опаснијег од вјеродостојности тјелесног тровања.

• Јунг је сматрао да је "стари мудрац" симбол који означава најдубљу суштину психе (јаство, сопство), а један европски филозоф је истицао да је "комадић мудрости вечита радост, док ће се све остало наћи, или се неће приметити да недостаје". Чини се да један део читалачке публике у вашим радовима тражи тај "комадић мудрости", видећи у вама човека који можда има одговоре на питања која европска, односно западна филозофија, заобилази или није у стању да захвати. Често се догађа да други у нама очитавају своје потребе, а не нас саме. Како ви сами видите себе и своју улогу, шта сматрате најважније у свом делу?

Јасперс је у свом последњем опсежном и недовршеном дјелу о "великим филозофима" рекао већ у уводу, који за мене значи основну прекретницу у приступу компаративној филозофији, да нам ти филозофи могу рећи "само оно што одговара нашем питању и да говоре са нама на онај начин на који ми настојимо да се с њима споразумјемо". Даље од тога не сеже људско разумјевање. А Јунгов најближи пријатељ на подручју индијске филозофије Хајнрих Цимер у свом највреднијем дјелу, Пут к себи (Der Weg zum Selbst) каже о учењу утихнулог мудраца Рамане Махарши (умро 1950) да је "разина већине сусрета таквих мудраца са свијетом тек збир неспоразума". Стављајући у заграду специфичност величине и дубину мудрости (како их је назвао Јасперс), ја бих што скромније, могу – не из лицемерја, него из невоље коју сте и Ви споменули као "притисак јавности" – феноменолошку редукцију у примјени на своју егзистенцијалну невољу у јавности свео на нашу стару пословицу: "Турци шумом, баба друмом". Ви сте све то сада рекли још непосредније и конкретније. Али, ко ће нас од психоделички разваљених карактера "путника источњака" послушати – и баталити, или кренути у Мексико?
У своме дјелу сматрам субјективно најважнијим оно што сам већ раније споменуо у вези с открићем свог архетипа "носорога" у ђаинским и будистичким изворима, а објективно да још спасавам што мислим да се даде спасити од прадавног, али нажалост нимало "модерног" идеала културног универзализма. Рак-рана, од које изгледа данас пријети нагла смрт цијелом човечанству, јесте дивље бујање национализма и националистичких антикултура. У слиједећим столећима, ако још уопће буде могуће писање повијести, 20. вијек би могао бити обиљежен у првом реду и од почетка до краја као стољеће дијалектичких насртаја фашизма на развој свијетске цивилизације.

• Већина људи кад се осврне уназад има осећај прохујалости и нестварности. Будиста, рекло би се, узима тај осећај озбиљно и из њега извлачи одређене закључке и за свој садашњи и будући живот. Ипак, за то је потребна извесна старост (истина, не у календарском, него у егзистенцијалном смислу). Гледано са становишта њихових "егзистенцијалних порука" могло би се рећи да су неке филозофије "узрасне ". Неке од њих су намењене добу у коме се човек опрашта од многих вредности и хтења која су га водила пре тога (због старости у фактичком смислу) или почиње да осећа одбијање или гађење (због старости у егзистенцијалном смислу). Како ви сагледавате место будизма у том склопу и како гледате на чешће примедбе да је будизам песимистичан?

Редовно прво питање у сусретима с људима који су нешто чули, или наслутили под мојим будистичким огртачем, гласи – шта ме је навело да одлучим "побјећи" (према називу обреда будистичког заређења у аскетски ред – паббађђа) из свијетовног живота. За одговор, или бар његову ближу формулацију, немам ни формалних алтернатива. – То је "гађење над цијелим свијетом" како га је изразио Буда, разјашњавајући први корак свог властитог бијекства у наслову истоимене песме (Паббађђа – пријевод је укључен у моју књигу Пјесме просјака и просјакиња, Сарајево, "В. Маслеша", 1977).
Дефиниција религије, не само његове, него и хиљадама година старије ђаинске, од које се је отцијепио, није ни вјера у бога, ни вјера у душу, по библијском калупу, него једноставно "пут прочишћења", а Буда томе додаје свој принцип: "пут на којем путника нема".
Не желим никад да идем даље од властитог искуства ни да га догматизујем. Али се увијек поново у свом монашком искуству с млађим "истомишљеницима" сусрећем са неизбежношћу чињенице да "календарска " старост – како је ви називате – није ништа мање важна од егзистенцијалне, него је вјероватније обрнуто, по добром и прокушанијем брахманском учењу о четири временске фазе људског живота у културном друштву: "одлазак у шуму" је тек трећа, претпоследња фаза старења из јесење дозрелости. У свом негодовању према заређењу омладине – слично католичком институционализму – ја сам тај принцип формулирао непосредно на енглеском: "Sex cannot be cheated" – "Секс се не да преварити". И то је све о биолошкој страни "узрасне" филозофије. – Оно на што Ви смијерате у овом питању је "напуштање добра и зла" како је Буда првобитно изразио тај принцип, а од њега га је преузео Ниче и разрадио на свој начин, како сам покушао то да документујем у посебној студији ("Филозофија гађења – Буда и Ниче", преведена у мојој књизи Од Непала до Цејлона, изд. "Освит", Суботица, 1981).
У том смислу оправдавам, и песимистички и нихилистички, став будизма, први у смислу Шопенхауерова приказа, а други Ничеов који полази од Шопенхауерова схваћања, у критици "будистичког нихилизма".

(...)

• Познато је да од свих источних учења ви дајете посебно место будизму и то раном, палијском (или тхеравада) будизму. Вели се да је будизам, поред осталог, оригиналан и по томе што је он једно од ретких, ако не и једно од великих историјских учења, која предвиђа сопствени залазак. У једном од будистичких текстова (из VIII века наше ере) се каже да "кад гвоздена птица буде полетела, будизам ће кренути на Запад". Неки су били склони да то схвате као пророштво, тумачећи "гвоздену птицу" као авион, а "кретање на Запад" савременим интересом за источне филозофије посебно будизам. Но, то се може тумачити и тако да се будизам никад неће проширити на Запад, јер гвоздене птице не лете. Има ли, по вашем мишљењу будизам и неко шире савремено значење осим оног којим иначе из прошлости зраче велике творевине културе?

Уколико Ваша прва примједба о "сопственом заласку" алудира на Ничеово пророчанство о "будистичком нихилизму" у 20. вијеку слажем се са Вама, а и са Ничеом, у оном смислу у којем сам тај суд приказао у чланку Филозофија гађења – Буда и Ниче.
Питијску алегорију о "жељезној птици" чини ми се да сам некада негдје и ја прочитао (можда код Сузукија). Она с мојим акосмичким схваћањем изворног будизма не би имала никакве везе нити бих се на њу могао осврнути, да не евоцира једну мени ближу махаyанистичку асоцијацију за коју морам признати да ме се је снажније дојмила као констатација једне исувише очите актуалне чињенице.
Наиме, пре тридесетак година дошао је из Хонг Конга у Сан Франциско један монголски будистички лама који се је већ у Хонг-Конгу прославио као строги аскета с натприродним моћима, чудотворац који има моћ над "змајевима" природних непогода, особито заштитник (раније Хонг Конга, а сада Калифорније) од циклона, кише и суше. С помоћу кинеских заједница у Америци успоставио је свој манастир "Златни бријег" у Сан Франциску. Касније је на сјеверу Калифорније адаптирао једну стару расходовану болницу за свој универзитет за студиј и превођење кинеских будистичких списа. За тај му посао није било тешко наћи дипломиране синологе међу припадницима кинеских заједница у САД. У овом манастиру углавном је скоро бруталним методама најстрожијег аскетизма – гладовањем, подношењем зиме, дуготрајним сједењем у немогућим положајима, учењем кинеског језика – дословно претварао Американце у Кинезе. Није чудо да је један од његових најпоузданијих узор-ученика претходно био члан подморничке посаде у америчкој морнарици. О тој изузетној појави, која се својом аутентичном и неокултном егзотиком кинеске умјетности лако прилагодила дјетињастом менталитету просјека америчке публике, писао сам нешто више у свом чланку о ерупцијама нове биолошке религије: "Усјев нововјерства и кукољ наркотичара" (час. Дело, бр. 7/1981, Београд). Овдје све то спомињем једино поводом алегорије о "гвозденој птици". Тај је монголски мисионар у Америци пресјекао гордијев чвор источне магије једним увјерљивим потезом у својој наступној изјави на азијској капији Америке: "Сада када будизам умире у Азији, он се истим замахом препорађа у Америци".
Ваш последњи упитник односи се и на последњу илузију мојих скептичних покушаја да трагам за што конструктивнијим одговорима барем у погледу универзалне филозофије као надградње култура (јер филозофије не ничу непосредно из земље, за разлику од оне религије за којом жеђа данашња тешко осакаћена омладина).
Под сличним знаком питања пан-космички индијски визионар Ауробиндо у колосалним размјерама свог "Људског циклуса" евоцира визију "интелектуалног и духовног анархизма" као крајњи стадиј "напретка ума као социјалног обновитеља и ствараоца", ако и тај утопистички идеал "икад успије да се издигне изнад теоријског стадија" и оствари "савршено продуховљено друштво... гдје ће сви људи бити дубоко слободни..." (подробнији осврт на Ауробинда је у мојој књизи Размеђа азијских филозофија, 2. књига, стр. 442–8, Загреб, 1978).
На крају морам признати да се радије клоним и чувам таквих заражених визија о идеалном друштву, са становишта од којег сам пошао у овом разговору.

НАПОМЕНЕ

1 Овде цитирамо делове из дуже песме о носорогу (из збирке Пјесме просјака и просјакиња: избор из будистичке поезије – приредио и превео Ч. Вељачић, 1977).

Испред сваког бића уклони свој штап
да не повредиш ниједно од њих.
Не пожели сина ни сапутника.
Осамљен се крећи као носорог.
(...)
К’о јелен у шуми ничим неспутан
што иде на пашњак куда год хоће,
буди мудар, чувај независност,
осамљен се крећи као носорог.
(...)
Хвале је вредна радост пријатељства
кад је друг бољи или раван нама,
а кад га немаш, живи беспрекорно,
осамљен се крећи као носорог.
(...)
Умакнувши борби гледишта, када
стигнеш на чистину, узми раван смер.
Властитим знањем, а не вођен другим
осамљен се крећи као носорог.
(...)
Растргни споне као риба која
продре кроз мрежу и отплива даље,
ил’ ватра што се не враћа згаришту.
Осамљен се крећи као носорог.
(...)
Срећи и несрећи окрени леђа,
радости, тузи прошлих времена,
равнодушан, смирен у прочишћењу,
осамљен се крећи као носорог.
(...)
Као лав неузнемирен галамом,
к’о ветар што се не хвата у мрежу,
ил’ лотос уз кога не приања вода,
осамљен се крећи као носорог.
(...)
Саосећање, равнодушност, самилост,
слободу, некад и сурадост испољавајући,
без мржње према иком на свету,
осамљен се крећи као носорог.

2 У једном дужем одломку Гозбе (Платон, 1070, стр. 71–84), Сократ описује како је у дијалогу са Диотимом из Мантинеје од ње сазнао неке важне истине о еросу, лепом и стварању. Дакле Диотима није један од непосредних учесника у симпосиону, али посредством Сократа бива укључена у тему и видимо да су њени доприноси битни.

БИБЛИОГРАФИЈА

Вељачићеве књиге

– Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo
– Вељачић, Ч. (1958): Филозофија источних народа (I–II), Загреб: Матица хрватска
– Вељачић, Ч. (1961): Компаративно проучавање грчке и индијске филозофије – Стари вијек (докторска теза на Фил. факултету у Загребу – у фонду Универзитетске библиотеке у Београду).
– Вељачић, ч. (1961): "Источна Ренесанса" у доба просвјетитељства и романтизма и њезин одраз у новијој повијести филозофије, Скопље
– Пјесме просјака и просјакиња: избор из буддхистичке поезије – приредио и превео Ч. Вељачић, Сарајево: "Веселин Маслеша", 1977.
– Вељачић, Ч. (1977): Будизам, Београд, "В. Караxић"
– Вељачић, Ч. (1978): Размеђа азијских филозофија (I–II), Загреб, Либер
– Вељачић, Ч. (1979): Хеленски и римски извори знања о Индији, Загреб: Накладни завод Матице хрватске
– Вељачић, Ч. (2003): Philosophia perennis: Расправе из компаративне филозофије, Св. 1 (преводи текстова са енглеског из дела Studies in Comparative Philosophy), Загреб: Деметра

Остали аутори

– Frauwallner, Erich (1973): History of Indian Philosophy (I–II), Nenj Delhi, M. Banarsidass
– Фунг Ју-лан (1971): Историја кинеске филозофије, Београд, Нолит
– Halbfass, Wihelm (1988): India and Europe, SUNY, Press, Nenj York
– Халбфас, Вилхелм (1991): "Искључење Индије из историје филозофије", часопис Културе Истока, бр. 29, Београд, 1991
– Јасперс, К. (1980): Сократ, Буда, Конфуције, Исус – "В. Караxић", Београд.
– Јасперс, К. (1988): – Анаксимандар, Хераклит, Парменид, Плотин, Анселмо, Лаоце, Нагарђуна, "В. Караxић", Београд.
– Јасперс, К. (1992): Светска историја филозофије, Књижевна заједница Новог Сада.
– Nakamura, Hajime (1986): A Comparative History of Ideas, Unnjin, London
– Нyанатилока (1996): Будистички речник, Београд, Пешић и синови
– Пајин, Д. (2011): "Компаративна филозофија – еволуција једног приступа историји филозофије" часопис Архе, год. VIII, број 15, Филозофски факултет, Нови Сад, 2011 http://epub.ff.uns.ac.rs/index.php/arhe/article/vienj/1266/1286
– Платон (1970): Ијон, Гозба, Федар, Култура, Београд
– Plott, John (1963–1984): Global History of Philosophy (I–IV), "M. Banarsidass", Delhi
– Philosophy East Philosophy West: A Critical Comparison of Indian, Chinese, Islamic and European Philosophy – editor, Ben-Ami Scharfstein (1978), Oxford Univ. Press
– Радакришнан, Сарвепали (1964–6): Индијска филозофија (I–II), Београд, Нолит
– Sacred Books of the East, ed. by F. Max Muller, New York, 1962.
– Scharfstein, Ben-Ami (1998): A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, State University of Nenj York Press
– Шариф, М. М. (1990): Хисторија исламске филозофије (I–II), Сарајево, Свјетлост
– Смаилагић, Неркез (1990): Лексикон ислама, Сарајево, Свјетлост
– Stcherbatsky, F. Th. (1923): The Central Concepton of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma", London, Royal Asiatic Society
– Stcherbatsky, F. Th. (1962): Buddhist Logic (I–II), New York, Dover (Петроградско издање, 1930)
– Stcherbatsky, Th. (1970): Conception of Buddhist Nirvana, New Delhi, M. Banarsidass – Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism (I–III), London, Rider
– Сузуки, Д. Т. и Фром, Е. (1964): Зен будизам и психоанализа, Београд, Нолит
– The Encyclopedia of Taoism (2008 – I–II), editor Fabrizio Pregadio, Routledge, London
– Tucci, Giuseppe (1982): Istorija indijske filozofije, Beograd, Nolit
– Warder, A. K. (1970) Indian Buddhism, New Delhi, M. Banarsidass
– Walker, Benjamin (1968): Hindu World (I–II), London, Allen & Unwin
– Windelband, Wilhelm (1958): A History of Philosophy (I–II), New York – Повијест филозофије (I–II) – Загреб, Култура, (1956)
 
DKV logo
Medjunarodni novosadski knjizevni festival
 
List Zlatna greda
 
Најчитаније

CMS Web Design and Production::
Luka Salapura
Web Site Content Administration: DKV

Насловна   |   Фестивал   |   Златна греда   |   ДКВ   |   Фото галерија   |   Контакт   |   Login

Ауторска права © 2008 - 2014. Друштво књижевника Војводине. Сва права задржана.
Браће Рибникар 5, 21000 Нови Сад, Србија
Телефон / Факс: 021 654 2432